Author:

0

Os símbolos nas armas e as armas como símbolos

Descarregue o documento em

"A importância sócio-religiosa dos motivos decorativos nas armas indianas da colecção do Dr. Jorge Caravana"
 

Doutor Francisco Santos Silva

Traduzido do Inglês por: Dra. Vanda Noronha

Introdução

Enquanto se debruça sobre as armas brancas provenientes do subcontinente indiano, o investigador encontra frequentemente símbolos e elementos relacionados com a mitologia associada a Religiões Indianas. Isto é particularmente frequente no que diz respeito a armas que pertenceram a crentes de Religiões Indianas; armas brancas islâmicas, também frequentes numa área do mundo onde as classes governantes foram muçulmanas durante um longo período de tempo, apresentam principalmente elementos caligráficos e abstractos, em vez de imagens figurativas. No entanto, o propósito deste artigo é a exploração dos símbolos presentes em armas provenientes de comunidades inseridas no que é normalmente apelidado de “Hinduísmo”. O termo “Hinduísmo” é em si problemático, uma vez que apenas descreve as crenças e práticas religiosas dos habitantes da região para além do rio Indo. Na realidade, o “Hinduísmo” não pode ser considerado uma religião unificada e monolítica, sendo composto por uma miríade de diferentes expressões religiosas. Religião Védica, Śaivismo1Ao longo deste artigo, palavras de origem sânscrita serão transliteradas utilizando o systema IAST (International Alphabet of Sanskrit Transliteration ) e Vaiṣṇavismo são, por exemplo, formas religiosas distintas, e, como estas, muitas outras acabam por ser englobadas pelo termo, pouco exacto, de “Hinduísmo”. Sendo assim, é preferível então utilizar a denominação de Religiões Indianas, ou religiões nativas ao subcontinente indiano, substituindo portanto o termo “Hinduísmo”. Este termo foi claramente imposto exteriormente, como uma apelação fácil para várias crenças religiosas, pouco compreendidas por observadores externos até recentemente. Religiões Indianas, como termo geral, inclui assim também crenças religiosas originárias no subcontinente indiano, mas que são geralmente consideradas como exteriores ao chamado “Hinduísmo”, tal como Budismo e Jainismo. Estas estão, no entanto, intimamente relacionadas com outras Religiões Indianas no que diz respeito a filosofia e práticas religiosas, já que se desenvolveram num contexto social e intelectual semelhante às anteriores religiões pré-históricas da Índia. Este artigo procura assim explicar as razões para a presença dos símbolos encontrados mais frequentemente em armas brancas Indianas, explorar as armas e os símbolos em si, e também colocar estes símbolos num contexto filosófico e cultural que será pouco familiar para o leitor ocidental. Este artigo encontra-se então dividido em quatro secções: a primeira secção tem como objectivo modificar a perspectiva do leitor no que diz respeito à importância do tipo de armas discutido, inserindo-as num contexto cultural e religioso específico, uma vez que só compreendendo como armas brancas podem ser vistas não só como objectos bélicos, mas também como objectos de poder terreno e divino, poderá o leitor apreciá-las como objectos ligados à expressão religiosa. A segunda parte do artigo irá mostrar como as artes bélicas se podem inserir num contexto filosófico, através da explicação e desenvolvimento de conceitos como Dharma e Varṇas (ordens sociais) nas correntes de pensamento cultural e religioso indianas. A terceira secção irá explorar de forma mais detalhada os símbolos que mais frequentemente estão presentes em armas brancas, como a presença de deidades e símbolos faz sentido no contexto destas armas, o que estes adicionam as armas, e o que significavam para aqueles que as utilizavam. A última parte do artigo irá analisar peças específicas pertencentes à colecção do Dr. Jorge Caravana, desenvolvendo e ilustrando as secções anteriores. MODIFICANDO A PERSPECTIVA OCIDENTAL EM RELAÇÃO ÀS ARMAS INDIANAS Aquando do estudo e observação de armas, particularmente se estas forem ornamentadas, devemos vê-las não apenas como objectos bélicos, mas também como símbolos de status e riqueza. Armas muito ornamentadas teriam pouco uso em situações de batalha, sendo em vez disso envergadas pelos seus proprietários em situações onde a demonstração do seu status seria vantajosa, como em cerimónias ou eventos públicos, representando assim símbolos de poder e não de violência. De certa maneira, o leitor contemporâneo pode assim compara-las a acessórios de moda de valor financeiro elevado, tal como um colar de diamantes, servindo assim para ostentar um certo poder monetário, e reforçar a importância financeira e social de quem o usa. Por muito importante que estes símbolos representados nas armas sejam, como iremos ver mais abaixo, é essencial considerarmos a maioria destes tipos de armas como símbolos em si. Algumas armas ornamentadas poderão ter sido utilizadas num contexto bélico, mas armas dedicadas expressamente a esse propósito seriam normalmente simples e não decoradas, por razões práticas. Essa decoração iria provavelmente dificultar a função principal da arma, e armas primariamente bélicas sofreriam também danos e desgaste no campo de batalha. Para melhor compreender as razões porque uma arma é um tão poderoso símbolo de status na sociedade indiana, é necessário começar por examinar a estrutura social tradicional do subcontinente. A sociedade indiana é tradicionalmente dividida em quatro principais classes hereditárias (ou Varṇas), que são por sua vez divididas num elevado número de castas. O conceito das Varṇas data da pré-historia, estando patente no Ṛg-veda, o mais antigo texto sagrado Indiano, que foi propagado de forma oral antes de ter sido redigido, e que foi composto entre 1500 e 1200 AC (Flood, 1996, p.37). O Ṛg-veda descreve o desmembramento do Homem Cósmico (Puruṣa) e a criação das Varṇas a partir das diversas partes do seu corpo:

Os Brahman eram a sua boca Os braços tornaram-se o Príncipe, As suas coxas as pessoas comuns E dos seus pés os servos nasceram. [Ṛg-veda X, xc em Goodall 1996, página 14]

Este verso descreve sucintamente as quatro Varṇas e as suas respectivas funções; os Brāhmaṇa são os sacerdotes e professores, os Príncipes (Kṣatriya) os guerreiros, reis e administradores, enquanto as pessoas comuns (Vaiśya) são agricultores e comerciantes, e os servos (Śudra) seriam os serventes e trabalhadores braçais, a quem não era permitida a posse de bens imóveis (Klostermaier, 1994, página 334). Esta estrutura social, claramente definida, existe ainda hoje na vida indiana, e este demarcado sentido de hierarquia facilita a compreensão das razões pelas quais símbolos de status são tão importantes nesta sociedade. Das Varṇas descritas, a mais relevante para o contexto deste artigo é a dos Kṣatriya (guerreiros e príncipes); das quatro Varṇas, seria para quem as armas representariam e simbolizariam a sua posição social. Um Brāhmaṇa, Vaiśya ou Śudra não enquadraria um escalão social onde o uso de armas ornamentadas serviria como símbolo da sua linhagem e status social; na realidade, isso seria sim uma violação da estrutura social prevalente. O facto que esta estruturação da sociedade está já presente no mais antigo texto sagrado indiano não é acidental, uma vez que uma estrutura social específica tem sido uma das bases mais importantes para o desenvolvimento da religião indiana. Sociedade e religião estão intimamente ligadas em todas as culturas, mas o sistema de castas torna esta ligação particularmente evidente na religião do subcontinente. Uma arma é então um símbolo de filiação a uma classe hereditária, um símbolo não só da pessoa que a enverga num determinado momento, mas também da sua linhagem e história familiar. Alguém que possui uma arma muito ornamentada mostra mais que a sua riqueza; mostra também a sua linhagem, indica que é Dvija (nascido duas vezes), e que sendo assim não é Śudra (servo). Isto por sua vez determina com quem se pode relacionar, contrair matrimónio, ou até com quem pode estar sentado na mesma mesa. (Klostermaier, 1994, página 335) Neste contexto sócio-religioso, o portador da arma é então divinamente destinado a envergar a mesma, sendo que reencarnou numa família Kṣatriya devido ao seu valor e mérito. Tendo em mente a importância social e religiosa de pertencer a uma certa classe, torna-se mais fácil compreender porque é que símbolos tão fortemente indicativos da inclusão numa certa Varṇa (classe) ou Jat (casta) seriam então ornamentados com símbolos religiosos. Não devemos no entanto encarar isto como uma apologia religiosa da violência, mas sim como um decreto religioso de status. Armas indianas são em si simbólicas de um pilar desta sociedade, e, como tal, é incorrecto considerar estas armas como sendo apenas ou principalmente instrumentos de violência. O Kṣatriya é o defensor das outras castas – embora possa recorrer a actos violentos quando necessário, é preciso compreender que ele está autorizado a fazê-lo pela sociedade onde se insere e, no contexto das suas crenças religiosas, divinamente obrigado a fazê-lo. Isto não significa no entanto que estas armas não têm um componente bélico, mas que estas são envergadas por aqueles autorizados a cometer actos violentos sancionados pelo estado, ou seja, a classe guerreira. No contexto da Religião Indiana, armas têm assim uma carga simbólica que ultrapassa os símbolos que as adornam e o facto de serem instrumentos bélicos. Num contexto indiano, armas são elas mesmas simbólicas, reforçando o estatuto social de quem as possui, e a sua posição na estrutura religiosa do Universo. As armas são envergadas pelos mesmos membros que o Ṛg-veda descreve como dando origem aos Kṣatriya – os braços do Puruṣa (Homem Cósmico), símbolo da Humanidade, dão origem a uma classe de pessoas autorizadas a utilizar o poder de armas pelos seus próprios braços. GUERRA E RELIGIÃO INDIANA 31. [...] considera o teu próprio dever (de casta) (dharma) E não terás assim razão para temer; Pois algo melhor que uma batalha prescrita pelo dever Não existe para um homem da classe governante. 32. Felizes os guerreiros, deveras Que se envolvem numa guerra – Como esta, por puro acaso E que abre os portões do Paraíso! 33. Mas se não lutares nesta guerra Prescrita pelo teu dever (de casta), Então, por repudiares tanto a honra como o dever (de casta) Vais trazer o mal a ti próprio, 34. Sim, esta tua desonra tornar-se-á um provérbio Nas bocas dos homens em tempos que ainda virão; E desonra num homem treinado para honrar [é um mal que] ultrapassa a morte. (Bhagavadgītā, Chapter 2, 31-34 em Goodall 1996. página 214) O mais famoso texto religioso Indiano, dentro e fora da Índia, é o Bhagavadgītā, parte do antigo épico Mahābhārata. O Bhagavadgītā descreve uma discussão entre Kṛṣṇa, um avatar (encarnação terrena) do deus Viṣṇu, e Arjuna, um guerreiro que está prestes a batalhar contra membros da sua família e antigos professores. No fim do texto, Kṛṣṇa convence Arjuna que este tem de cumprir o seu dever como Kṣatriya, não porque a morte dos seus oponentes é algo desejável, mas porque Arjuna tem como destino e obrigação cumprir os deveres sociais e religiosos que tem como Kṣatriya. É então muito importante estar ciente do conceito de Dharma. Dharma é um termo de tradução difícil para Português, mas nesta citação é traduzido como “dever de casta”. Esta não é uma tradução exacta, mas no contexto do excerto será a mais adequada. Pode também, no entanto, significar “lei” ou mesmo “religião”; alguns Indianos utilizam a palavra Dharma quando se referem à sua própria religião. (Klostermaier, 1994, página 49) Dharma pode então ser definido sucintamente como:

os privilégios, deveres, e obrigações de um homem, o seu código de conduta como membro da comunidade Ariana, como membro de uma das castas, como uma pessoa numa etapa em particular da sua vida. (Kane, P. V. em Klostermaier, 1996, página 50)

A estrutura social e a prática religiosa são aqui tão interligadas que as palavras que significam dever social e religião são sinónimas – assim, quando é necessário que um Kṣatriya combata numa guerra, este está a cumprir os seus deveres sociais e religiosos. É então completamente justificado que instrumentos bélicos sejam adornados com símbolos religiosos, já que estes são também instrumentos com que o Kṣatriya irá cumprir o seu dever “religioso”, que é por sua vez dependente da sua classe social. O guerreiro indiano iria assim naturalmente associar os instrumentos da sua classe social com o deus ou deuses da sua devoção pessoal (bhakti). Tal como Arjuna irá utilizar o seu arco como sinal de devoção a Viṣṇu, através de Kṛṣṇa, também o Kṣatriya irá usar a sua paṭa, katar ou arco como símbolo de bhakti. O conceito de bhakti é essencial para compreender a razão que leva um guerreiro indiano a ornamentar uma arma sua com uma divindade. A palavra bhakti em si é etimologicamente difícil, mas uma tradução aproximada indicaria “amor” e “devoção” (Klostermaier, 1996, página 221) – neste caso, o amor e devoção que um crente sente pela figura divina de sua escolha. Bhakti representa assim uma relação mais próxima e pessoal entre o crente e a divindade, manifestada através de procissões, visitas a templos, festivais, oferendas e orações, comparáveis de certa maneira à devoção Católica por um Santo. Esta relação pessoal entre devoto e objecto de devoção apela à maioria dos crentes de Religiões Indianas, e, como tal, a maioria de Indianos é hoje em dia aderente de algum tipo de movimento bhakti. A devoção mais popular é a de Viṣṇu nas suas diferentes formas e avatares, nos quais estão incluídos Kṛṣṇa e Rāma. A esta segue-se a de Śiva, que inclui também devotos de membros da sua família, como Gaṇeś. O terceiro maior grupo de bhaktas consiste de seguidores de Devi ou Śakti, a Deusa nas suas diversas formas, sejam estas Kālī, Durgā ou Pārvatī. A colecção do Dr. Caravana inclui exemplos de todas estas maiores tradições bhakta, como irá ser explorado na quarta parte deste artigo. Para já, é importante sublinhar que a relação pessoal entre devoto e divindade é o que leva o Kṣatriya a escolher divindades específicas para ornamentar as suas armas. Estas armas tornam-se então não só um símbolo de estatuto social, como já foi descrito neste artigo, mas também uma maneira de expressar a devoção do guerreiro por uma divindade em particular. Estas armas, quando ornamentadas com as imagens ou símbolos de divindades, são assim mais que apenas um símbolo de poder e estatuto social, sendo também um símbolo de devoção pessoal a um ente divino. A imagem da divindade serviria também para abençoar a arma e aquele que a utilizava, invocando o poder da divindade para proteger e justificar as acções do possuidor da arma. A Religião Indiana está assim intimamente relacionada com as artes bélicas, não só através da sua filosofia, que justifica actos de guerra quando tendo em consideração obrigações sociais, mas também na ideia que deuses específicos de devoção pessoal seriam invocados para ajudar e suportar as acções de um Kṣatriya que utilizasse uma certa arma ornamentada. As noções de Varṇa e bhakti são assim essenciais para a compreensão da ideia de uma arma como símbolo em si. Na próxima secção, irá ser explorado o que cada deus significaria para um Kṣatriya pessoalmente e para os seus actos de guerra, explicando assim as razões porque essas divindades em particular estão presentes nas armas. Iremos também seguir as três divisões principais de bhakti já mencionadas no texto. ALGUMAS DAS DEIDADES MAIS FREQUENTEMENTE REPRESENTADAS EM ARMAS Nesta secção iremos então explorar as três principais tradições bhakta na Religião Indiana (Vaisnava, Śaiva e Śakta), descrevendo os símbolos que representam estas tradições, as razões porque estas divindades terão sido importantes para aqueles que as incluíram nas suas armas, o significado que transmitiriam a quem as visse, e como devem ser compreendidas no contexto contemporâneo. 1-Representações Vaisnava O grupo de deidades e seres sobrenaturais mais importante em termos de quantidade de crentes na Índia é o de seres relacionados com o deus Viṣṇu. Neste grupo estão incluídos não só o deus Viṣṇu, mas também os seus avatares terrenos como Rāma ou Kṛṣṇa, para além de seres associados com a sua mitologia, como Hanumān ou Garuda. A popularidade do culto de Vaisnava reflecte-se na frequência com que símbolos especificamente relacionados com esta tradição estão presentes nas armas brancas provenientes do subcontinente indiano. É assim importante compreender as razões porque seriam consideradas vantajosas as representações destes seres em armas, e o que significariam para o seu proprietário e para aqueles que observariam a arma. Viṣṇu, como deus conservador do Universo, é raramente representado em armas brancas, sendo as representações mais comuns e populares as de Rāma, o seu avatar terreno, e de Hanumān, companheiro deste. Ambos são personagens do Rāmayana, uma das mais populares narrativas religiosas, não só na Índia, mas também em locais onde a Religião Indiana chegou, como Bali na Indonésia. Como já foi explorado neste artigo, Kṛṣṇa é um avatar muito relevante para a compreensão das justificações bélicas de um Kṣatriya; Rāma, no entanto, geralmente retratado com um arco e flecha, tornou-se simbólico do rei perfeito, sendo assim a personagem ideal para um Kṣatriya com responsabilidades governamentais fazer representar num instrumento simbólico do seu poder. Hanumān, companheiro de Rāma e representado como um símio antropomórfico, é também frequentemente retratado em armas brancas. Neste caso, Hanumān não é símbolo de um rei perfeito, mas sim de um devoto (bhakta) perfeito, já que Hanumān era o companheiro perfeito de Rāma, que por sua vez é um avatar do deus Viṣṇu. Assim, o proprietário de uma arma com uma representação de Hanumān identifica-se como o perfeito devoto do deus Viṣṇu, ou, por extensão, o súbdito perfeito do rei perfeito. O simbolismo associado ao Rāmayana é portanto particularmente pertinente no contexto da retórica Kṣatriya. 2- Representações Śaiva Muito presentes na sociedade indiana estão também os Śaivas (seguidores de Śiva e de deidades e seres relacionados com este). O número de bhaktas de Śaiva é inferior apenas ao de Vaisnavas, e como tal é também frequentemente representado em armas Indianas. Ao contrário de imagens Vaisnava, que se focam principalmente em avatares que fazem parte de narrativas populares religiosas, representações Śaiva são mais centradas no próprio Śiva e nos seus familiares mais próximos. Śiva é um deus de contradições inerentes – é um deus visto como sendo destruidor, mas é também um homem de família, com a esposa ideal em Pārvatī, e dois filhos, Skanda e Gaṇeśa. Esta contradição torná-lo-ia assim o exemplo perfeito a emular para um guerreiro que é também um homem dedicado à sua família. Śiva é também, no entanto, algo mais; embora seja visto pela maioria de não–Śaivas como um deus destruidor, para Śaivas ele tem também o papel de criador e conservador do Universo. (Flood 1996, página 151). É por isso frequente encontrar Śiva representado em armas indianas, geralmente com o cabelo emaranhado de asceta, envergando um tridente como arma simbólica do seu poder. Os filhos de Śiva são também de particular interesse. Enquanto Gaṇeśa é um deus frequentemente invocado para auxiliar a superação de obstáculos (por exemplo, por estudantes em época de exames), Skanda é o deus bélico por excelência na religião tradicional indiana. Skanda é geralmente representado como um deus com vários braços, envergando várias armas. É interessante notar que Skanda é raramente representado em armas, mas que Parvani o pavão, o seu veículo e monta, é um dos motivos mais frequentes em armas indianas. Assim sendo, Skanda é frequentemente, se não explicita, implicitamente representado em armas indianas, e alguns exemplos de representações de Pravani podem ser vistas nesta exposição. 3- Representações Śakta Intimamente relacionadas com representações de divindades Śaiva, estão as representações Śakta de deusas em armas indianas. As tradições Śakta e Śaiva estão particularmente interligadas devido à ambiguidade sexual presente na tradição Śaiva, onde o deus é frequentemente representado como sendo parte homem, parte mulher. Śakti, ou a deusa, é também a “energia ou poder de Śiva” (Flood, 1996, 177). Tal como Śiva, Śakti é também uma deusa de contradições, sendo tanto a consorte e mãe ideal (Pārvatī, Laksmi e Sarasvati, por exemplo), a serena mas guerreira destruidora de demónios (Durgā) ou a figura violenta e terrível adornada com caveiras e membros decepados (Kālī). Pārvatī, Durgā e Kālī são frequentemente vistas como facetas diferentes do mesmo ser, a consorte de Śiva. É então natural que se encontrem em armas representações dos dois últimos exemplos de Śakti. Durgā tem como monta um leão ou um tigre, e enverga armas nas suas dez mãos, simbolizando poder bélico na causa da justiça como destruidora de demónios, sendo assim apropriado representá-la em armas. Já Kālī é uma deusa terrível, e é também a destruidora do demónio Raktabija, sendo frequentemente representada depois da morte deste, dançando sobre os corpos daqueles que pereceram no campo de batalha. Kālī é mais especificamente retratada dançando sobre o corpo do seu consorte Śiva, o que representa a deusa transmitindo poder (ou Śakti) para Śiva, reforçando assim a ideia de que ela é a energia de Śiva. É fácil compreender como estas deusas, repletas de poder e matando demónios por causas justas, inspirariam assim os possuidores das armas que as utilizam como símbolos. Iremos então agora explorar exemplos específicos de símbolos indianos relacionados com estas tradições em peças da colecção do Dr. Jorge Caravana.

TRÊS EXEMPLOS DE SIMBOLISMO RELIGIOSO INDIANO NA COLECÇÃO DO DR. JORGE CARAVANA

Nesta secção as conclusões previamente atingidas serão inseridas numa perspectiva microcósmica, através da análise de três peças em particular, pertencentes à colecção do Dr. Jorge Caravana. Iremos assim examinar peças que contêm elementos relacionados com Religião Indiana, mas não exclusivamente de origem indiana, sendo as peças um Kris Balinês, e um Katar e Dhal (escudo) indianos. Nestas três armas encontram-se exemplos dos cultos Vaisnava, Śaiva e Śakta, respectivamente, havendo assim uma variedade interessante de simbolismo. 1.Kris Balinês A primeira arma é um Kris proveniente de Bali, uma das ilhas da Indonésia, onde a maioria da população pratica Religiões Indianas e onde, tal como na Índia, Vaisnava é o culto devocional prevalente. Esta é uma arma muito ornamentada, que retrata na sua bainha cenas do Rāmayana, épico particularmente popular em Bali onde teatros de sombras frequentemente encenam cenas dessa narrativa. O principal elemento de foco na decoração aparenta ser Hanumān, que serve também como punho do Kris. Hanumān é facilmente reconhecido pelos seus dentes revirados, visíveis por cima do seu lábio superior. Nas cenas apresentadas na bainha, Hanumān é retratado com Rāma, envergando com uma coroa alta, e, no painel superior, um arco e flecha. Hanumān é aqui representado como companheiro, auxiliando Rāma a atravessar um corpo de água transportando-o nas suas costas, ajudando a reavivar Lakṣmaṇa (o irmão de Rāma, representado sem coroa) depois de uma batalha no terceiro painel a contar de cima, e participando numa caça com Rāma no painel superior. Na parte de trás do Kris, o painel superior retrata Hanumān transportando Lakṣmaṇa e Rāma sobre o mar. Este foco central em cenas do Rāmayana que incluem Hanumān, e não outras personagens igualmente importantes como Sītā, esposa de Rāma, ou Rāvaṇa, o vilão da história, parece apontar para uma identificação entre o possuidor da arma e o deus-macaco. As possíveis razões para isto serão variadas – tendo em conta as cenas de caça e de batalha retratadas na arma, uma hipótese provável será que o seu proprietário tinha uma posição próxima do seu governante, algo que faz sentido se considerarmos a riqueza da arma em si. O dono da arma identificaria então Rāma, como o soberano perfeito que ele veio a representar, com o seu próprio soberano, identificando-se então a si próprio com o infatigável e eternamente devotado companheiro desse rei. Hanumān é também, no entanto, simbólico de devoção profunda em termos religiosos: como Hanumān é devotado a Rāma, um avatar de Viṣṇu, também o crente deve ser devotado ao seu deus. Sendo assim, a razão para a existência desta arma com este simbolismo em particular poderá simplesmente ser uma maneira do seu proprietário se mostrar como um profundo devoto religioso. No entanto, a hipótese de esta ser uma arma pertencente a alguém próximo a um soberano é suportada pelas cenas escolhidas pelo artista, assim como pela escolha de Hanumān como o deus central desta peça. 2.Katar Indiano A segunda peça aqui examinada é um bom exemplo das fronteiras ténues entre os cultos Śaiva e Śakti. Este Katar contém duas representações, uma de Śiva e outra de Kālī, em lados opostos da lâmina e preenchendo quase completamente a sua superfície. O facto que ambos ocupam a mesma área é interessante de um ponto de vista religioso, mantendo também assim a simetria da arma. A posição igualitária em que Śiva e a sua consorte – na sua aparência mais feroz, como Kālī – se encontram é compreensível, sendo que, como referido previamente, Śakti é o poder e a energia de Śiva, e é através dela que este é um ser tão poderoso. A representação das personagens não é a usual, mas as suas identidades são claramente reconhecíveis através de vários elementos que lhes são específicos. Śiva apresenta-se envergando as roupas de um asceta e adornado com cobras, ambos elementos que o identificam como sendo Śiva e não outro deus. Outro elemento reconhecível encontra-se na saliência no topo da sua cabeça, que embora se assemelhe a uma cobra, é na realidade o rio Ganges, frequentemente representado como saindo do topo da cabeça de Śiva, num simbolismo fálico que é ecoado no culto do Śiva Lingam (altar de Śiva de forma fálica). Kālī é também facilmente reconhecida pelo tridente, que é a arma do seu consorte, a sua nudez e a cabeça decepada que ostenta na mão. Estas características tornam impossível esta figura ser Durgā ou Pārvatī. Embora Kālī não esteja a ser representada dançando no corpo de Śiva, ela está no entanto por cima dele na lâmina da arma, e a sua união é, mais uma vez, uma representação da transmissão de poder da deusa para o deus, e de ambos para o devoto que possui a arma. 3. Dhal Indiano A última peça é um Dhal (escudo), onde as referências são especificamente relacionadas com o culto de Śakti, especificamente com o de Kālī. Através da interpretação dos símbolos presentes no Dhal, podemos inclusive chegar a uma origem geográfica e cronológica: as cenas retratadas são situadas em Bengal, mais especificamente no Templo de Kālī em Dakshineswar, Kolkata, numa noite de Lua Nova. É imediatamente aparente que este é um escudo pertencente a um devoto de Kālī, sendo que a deusa está presente nos painéis exteriores ostentando duas cabeças decepadas nas mãos e, num dos casos, duas espadas. Existem várias cenas de caça nos painéis exteriores e interiores, sendo estas principalmente decorativas e sem simbolismo específico. O painel central, no entanto, revela outras pistas. Os bodes em frente ao templo sugerem sacrifícios a Kālī, e considerando as despesas inerentes à manufactura de um escudo como este, será provavelmente um templo de grande importância. O Templo de Kālī em Dakshineswar foi construído em 1855, o que é coerente com a idade do escudo, e tornou-se, desde então, um dos mais famosos templos de Kālī na Índia. Tal como é representado no painel central do escudo, tem três torres centrais e uma de cada lado. Bodes são sacrificados em honra de Kālī num festival mensal na noite mais escura do mês. (Harding, 1998, página 117). As bandeiras no templo representado no escudo indicam claramente uma ocasião festiva, e os dois bodes o sacrifício mensal. Podemos assim concluir que o escudo pertencia a um devoto de Kālī com especial devoção por este templo, e é inclusivamente possível que o escudo tenha sido manufacturado por volta da data de fundação do templo, com a intenção de ser um escudo cerimonial ou festivo.

CONCLUSÃO

A informação que pode ser inferida através da observação de armas indianas ornamentadas é essencial para compreender a importância da arma para além do seu uso como instrumento bélico, nomeadamente no que diz respeito a crenças, estatuto social e sentimentos do proprietário original da arma, assim como que imagem este pretendia projectar para aqueles que o observavam a envergar essa mesma arma. Como já foi referido, através de uma interpretação informada dos símbolos representados nas armas, o investigador poderá chegar a conclusões indicativas de origem geográfica, de quem encomendou a sua manufactura, e discernir a sua idade. Isto torna a interpretação de símbolos tão importante para a compreensão da proveniência de uma arma como é a compreensão dos materiais e estilos artísticos e técnicos utilizados na construção da mesma. A integração de uma arma em particular num contexto social e religioso permite também ao observador ocidental uma melhor compreensão da importância da arma em si, não só para aqueles que a encomendaram e utilizaram, mas também do seu valor como um artefacto histórico, documentando as crenças e práticas de membros da Varṇa Kṣatriya nos últimos séculos. Isto adiciona um nível de importância e interesse às armas em si, tornando-as assim relevantes como documentos históricos e antropológicos. Isto é uma dimensão que uma examinação superficial destes artefactos pode não atingir se o observador não estiver ciente das implicações sócio-religiosas do que está a observar. Este artigo procurou assim despertar o interesse nos aspectos sócio-religiosos das armas indianas naqueles que possam estar principalmente interessados nas suas vertentes estéticas. O que este artigo tentou assim fazer por armas integradas num contexto religioso indiano poderá igualmente ser feito por armas Japonesas, do Médio Oriente ou Mogóis, entre outras, as quais, tal como armas ocidentais, guardam em si símbolos que nos ajudam a compreender o contexto da sua origem. A compreensão da importância multifacetada das armas indianas aprofunda o seu fascínio e re-contextualiza a sua apreciação, revelando-as não só como belos instrumentos bélicos, mas também como importantes artefactos históricos, que fazem, sem dúvida, parte do património comum da Humanidade.

BIBLIOGRAFIA

• Flood, G. 1996 An Introduction to Hinduism, Cambridge: Cambridge University Press
• Goodall, D. 1996, Hindu Scriptures, London: Phoenix
• Harding, E. 1998 Kali: The Black Goddess of Dakshineswar, Delhi: Motilal Banarsidass
• Klostermaier, K. 1994 A Survey of Hinduism, New York: SUNY
• Lipner, J. 1994 Hindus: Their Religious Beliefs and Practices, London: Routledge 20

0

Armeiros Persas

Descarregue o documento em

Manouchehr Moshtagh Khorasani Tradução do Inglês por Drª. Vanda Noronha

Introdução

À semelhança das espadas japonesas de alta qualidade Nihonto, que são assinadas com a marca do seu fabricante, algumas espadas persas de grande qualidade têm também a marca do seu fabricante sob a forma de um cartucho embutido a ouro na lâmina. No entanto, a maior parte das espadas persas são assinadas na lâmina, ao contrário das espadas japonesas, que são assinadas na espiga. Contudo, algumas armas persas de grande qualidade são também assinadas na espiga. Infelizmente, visto que as espadas persas não podem ser desmontadas facilmente como é o caso das Nihonto japonesas, muitos investigadores e conservadores de museus não estão ao corrente deste facto. Desmontar o punho de uma arma persa levaria automaticamente à destruição do seu punho visto estar colado à espiga.

O objectivo deste artigo é apresentar alguns armeiros persas famosos e o seu trabalho. A primeira parte do artigo trata do lendário armeiro persa Assadollāh. A segunda parte apresenta Kalbeali. A última parte do artigo disserta sobre alguns armeiros persas cujas obras são preservadas nos museus militares do Irão.

O Armeiro Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ A aura de mistério que rodeia o nome de alguns fabricantes de espadas Nihonto tal como o lendário Masamune pode também ser encontrado em lâminas persas assinadas com o nome de Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ. Estas espadas são geralmente embutidas em ouro com a seguinte frase: Amal-e Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ que se traduz em “Obra de Assadollāh Esfahāni” e obviamente/alegadamente revela uma marca de fabricante. Um factor que precisa de ser tomado em consideração é que Assadollāh é um nome usado até no Irão de hoje e que significa literalmente “O leão de Deus”, que era e é usado como um título do primeiro Imã dos Xiitas (Hazrat-e Ali) e quarto Califa dos Sunitas. Logo a frase amal-e Assadollāh Esfahāni pode na verdade ser explicada da seguinte forma: amal ﻋﻣﻞ (s.) significa “obra,” Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ (s.) significa “o leão de Deus,” e Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ (adj) significa “de Isfahān”. Esta marca de fabricante aparece num número de espadas persas de alta qualidade. Também existem outras variantes desta assinatura como Amal-e Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ “Obra de Assadollāh”, Amal-e Assad Esfahāni ﺍﺼﻔﻬﺎﻨﻰﺍﺴﺪ ﻋﻣﻞ (obra de Assad Esfahāni), e Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ (Assadollāh Esfahāni).^{Nota 1Para mais informação ver Moshtagh Khorasani (2006:156–163)} Entre os ferreiros iranianos, Assadollāh Esfahāni é supostamente o mais famoso armeiro iraniano, mas apesar de as lâminas assinadas com o seu nome serem numerosas^{Nota 2Ver Mayer (1957–59:1)}, a sua história mantém-se misteriosa.^{Nota 3Ver Kobylinski (2000:61)} É até dito que Assadollāh Esfahāni era um génio no fabrico de espadas e que as lâminas de Assadollāh são capazes de rapar cabelo bem como de cortar barras de ferro.^{Nota 4Ver Mir’i (1970/1349:336)} Têm a reputação de estar hoje em excelente condição mesmo após 400 anos. A marca embutida a ouro Amal-e Assad Esfahāni ﺍﺼﻔﻬﺎﻨﻰﺍﺴﺪﻋﻣﻞ ou Amal-e Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ era geralmente acompanhada por outra frase onde se lia Bande-ye šāh-e velāyat Abbās ﻋﺒﺎﺱﻮﻻﻴﺕﺷﺎﻩﺑﻨﺪﻩ que significa literalmente, “O súbdito/escravo do reino/domínio/regência de Ali, Abbās.” Isto é traduzido como o seguinte: “Abbās é o representante do reino de Ali e age em seu nome.” Note-se que bande ﺑﻨﺪﻩ (s.) significa “escravo/súbdito”, šāh ﺷﺎﻩ (s.) significa “rei,” e velāyat ﻮﻻﻴﺕ (s.) significa “país, regência,” e Abbās ﻋﺒﺎﺱ (s.) é o nome de um rei.

De acordo com o Digital Lexicon of Dehxodā, bande ﺑﻨﺪﻩ significa “súbdito” ou “escravo.” Obviamente, pessoas que servem ou vivem no reino governado por um rei são os seus súbditos. Velāyat ﻮﻻﻴﺕ significa “reino” ou “terra governada”, logo, um rei tem um velāyat ﻮﻻﻴﺕ sobre o qual governar. Dehxodā diz ainda que a pessoa a quem Velāyat-e Ali^{Nota 5Para o uso desta frase no mesmo contexto ver o manuscrito Abu Moslemnāme (Tartusi, 2001/1380:401; vol. 2} ﻋﻠﻰﻮﻻﻴﺕ se refere, considera-se o representante do Imã Ali ﻋﻠﻰ ﺍﻣﺎﻡ e, consequentemente, rege e governa em seu nome. É claro que esta é uma frase muito própria dos Xiitas, visto que os Xiitas consideram Hazrat-e Ali ﻋﻠﻰ ﺤﻀﺮﺖ o verdadeiro herdeiro do Profeta Muhammed. Para além disto o Digital Lexicon of Dehxodā também nos diz que existiam diferentes títulos/nomes utilizados para se referir a Hazrat-e Ali. Estes incluem amir al-momenin ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﻮﻣﻨﻴﻦ, Assadollāh ﺍﺳﺪﺍﷲ Heidar ﺣﻴﺪﺭ, molāye motagiyān ﻣﺘﻘﻴﺎﻥ ﻣﻠﺍﻯ, šāh-e mardān ﻣﺮﺩﺍﻥﺷﺎﻩ , e šāh-e velāyat ﻮﻻﻴﺕ ﺷﺎﻩ.

Página 3 5 Para o uso desta frase no mesmo contexto ver o manuscrito Abu Moslemnāme (Tartusi, 2001/1380:401; vol. 2).

Logo, šāh-e velāyat ﻮﻻﻴﺕﺷﺎﻩ (o rei da terra) refere-se a Hazrat-e Ali como pode ser visto em antigos manuscritos, como o Futuvvatnāme-ye Soltāni^{.Nota 6Ver Kāšefi Sabzevāri (1971/1350:6, 10)} No manuscrito do período Qājār Rostam al Tavārix, uma história é contada sobre como Šāh Esmā’il matou um urso quando tinha treze anos e também um leão enquanto caçava no Iraque, dizendo que Šāh Esmā’il tinha herdado a coragem de hazrat-e šāh-e velāyat ﻮﻻﻴﺕﺷﺎﻩ ﺤﻀﺭﺕ (referindo-se a Hazrat-e Ali). Para além disto, deve-se notar que no manuscrito Ta’id Besārat, é dito que o período de o reinado de um rei asr-e pādešāh پﺎﺩﺸﺎﻩ ﻋﺼﺭ é escrito em algumas espadas.^{Nota 7Ver Mirzā Lotfallāh (1706–1707:1118 ou 1108:1696–1697:[8])} Logo, muitos investigadores têm assumido que a combinação de duas frases: Amal-e Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ e Bande-ye šāh-e velāyat Abbās ﻋﺒﺎﺱﻮﻻﻴﺕﺷﺎﻩﺑﻨﺪﻩ indicam que o famoso armeiro Assadollāh Esfahāni deveria ter vivido durante o período de Šāh Abbās Safavid. Mas nenhuma prova histórica clara pode ser providenciada para substanciar esta afirmação. No entanto, é digno de nota que evidência histórica para a existência de outros artistas, noutros campos, em crónicas históricas, tais como o calígrafo Mir Emād, o pintor Rezā Abbāsi Kāšāni, o astrónomo Molānā Jalāledin Mohammad Yazdi, o médico Hakim Šafāi Esfahāni, o músico Masib Xān, o tecelão de tapetes Nematollāh Jošqāni, e o arquitecto Ostād Ali Akbar Esfahāni, apenas para nomear uns quantos, são claramente mencionados.^{Nota 8Ver Mir’i (1970/1349:305-336)} Mas todos estes manuscritos estão silenciosos no que diz respeito à existência de um armeiro chamado Assadollāh Esfahāni.

Ao que a minha pesquisa indica três manuscritos em Persa mencionam o nome de Assad como armeiro como se descreverá a seguir.

No manuscrito do período Safávida Tazakore-ye Nasrābādi^{Nota 9Ver Nasrābādi Esfahāni (1941/1317:9)}, é dito que um mestre armeiro chamado Ostād Kalbeali, falava sobre o seu pai Assad ﺍﺴﺪ:.ﻤﻰﻜﺮﺪ ﻧﻗﻞ ﺍﺴﺪ ﺧﻮﺪ ﻭﺍﻟﺪ ﺍﺯ ﺷﻤﺷﻴﺮگﺮ ﻛﻟﺑﻌﻟﻰ ﺍﺴﺘﺎﺪ Ostād Kalbeali šamširgar az vāled xod ostād Assad naql mikard. [O Mestre Kalbeali o armeiro estava a falar sobre o seu pai o mestre Assad]. Deve tomar-se nota que Mirzā Mohammad Tāher Nasrābādi Esfahāni nasceu em 1027 Hégira (1619 E.C.) e começou a escrever o livro Tazakore-ye Nasrābādi em 1083 Hégira (1627 E.C.) e viveu até ao fim do reinado do Šāh Soleymān Safavid [o Šāh Soleymān Safavid reinou entre 1052-1077 Hégira/1666-1694 E.C.].^{Nota 10Allan and Gilmour (2000:102) relato sobre a menção do nome de um armeiro chamado Assad} Outra menção do nome Assad ﺍﺴﺪ como armeiro pode ser encontrada no manuscrito Ta’id Besārat escrito por Mirzā Lotfallāh em persa na Índia. A data da sua finalização é contida no livro: se se contar o Yāi hamzatum, como é usual nestes tratados, o ano mais provável seria 1118 Hégira (1706-1707 E.C.) e sem o Yā seria 1108 Hégira (1696-1697 E.C.). Se se tomar em consideração ambas as datas de finalização, nomeadamente 1706-1707 E.C. e 1696-1697 E.C., torna-se claro que o manuscrito Ta’id Besārat foi escrito durante o reino do Šāh Soltān Hossein Safavid (1694 – 1722 E.C.). No manuscrito Ta’id Besārat, Mirzā Lotfallāh explica que a espada iraniana chamada called ikeri ﺍﻴﻜﺭﻯ pelos turcos e feita em Esfahān (Isfahan) especialmente por Assad ﺍﺴﺩ, que, ele diz, é como Sāleh ﺼﺎﻠﺢ da Índia, e o seu filho Kalbeali ﻜﻠﺏﻋﻠﻰ. As espadas Iranianas [feitas por Assad ﺍﺴﺩ e Kalbeali ﻜﻠﺏﻋﻠﻰ e outros ferreiros iranianos] cortam jošan ﺠﻭﺸﻥ armadura muito bem, e Mirzā Lotfallāh explica que se ele fosse relatar todas as boas qualidades das espadas iranianas de acordo com o que tinha visto e ouvido dizerpareceria exagero.

O texto original diz o seguinte:  پﺴﺭﺶ ﻮ ﻫﻧﺪﻭﺴﺘﺎﻨﺴﺕ ﺻﺎﻠﺢ ﻤﺛﻞ ﻜﻪ ﺍﺴﺪ ﻜﺎﺮ ﺨﺼﻭﺺ ﺼﻔﺎﻫﺎﻨﻳﺴﺕ گﻮﻴﻧﺪ ﺍﻴﻜﺭﻯ ﺗﺭﻜﺎﻥ ﻜﻪ ﺍﻴﺭﺍﻧﻰ ﺷﻤﺷﻴﺮ ﺴﺨﺕﺑﺮﻯ ﺪﺭ ﺷﻭﺪ ﻤﺑﺎﻠﻐﻪ ﻤﺟﻤﻼ ﻜﻧﻡ ﺘﻔﺼﻴﻞ ﺍﻭ ﺷﻧﻴﺪﻩ ﻭ ﺪﻴﺪﻩ ﺑﺮﺶ ﺍگﺮ ﻤﻰﺑﺭﺪ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺟﻮﺷﻦ ﻏﻴﺭﻩ ﻮ ﻜﻠﺏﻋﻠﻰ ﺪﻡ ﻁﺭﻑ ﻧﺻﻑ ﻭ ﺍﺴﺖ ﻓﻭﻻﺪ ﺷﻤﺷﻴﺭ ﺯﺭﻩﺑﺭﻯ ﻭ ﻤﻰﺑﺭﺪ ﺧﻮﺐ ﺍﻤﻜﺎﻥ ﺑﻗﺪﺭ ﺯﺮﻩ ﺍﺴﺖ ﻫﻤﻪﺑﺮ ﺁﻧﻜﻪ ﺑﺎ ﺍﺴﺖ ﺑﻰﻧﻆﻴﺭ ﻮ ﻤﻰﺧﻮﺮﺪ ﺧﻡ ﺿﺮﺐ ﺷﺪﺖ ﺪﺭ ﺪﻴگﺭ ﺍﺠﺰﺍﻯ ﺑﺎ ﺻﺎﺑﻭﻥ ﻭ ﻋﺼﺎﺭﻩ ﺮﻮﻏﻦ ﺍﺯ ﺍﺴﺖ ﺪﻫﻨﻴﺖ ﺑﻪ ﺁﺑﺪﺍﺭﻴﺵ ﺍﺴﺖ ﺁﺑﺪﺍﺭ ﻭ ﺧﺭﺍﺴﺎﻧﻰ ﺍﺯ ﺑﻬﺗﺭ ﺍﺻﻔﻬﺎﻧﻰ ﻤﻴﺪﺍﺭﻧﺪ ﻨگﺎﻩ ﺘﻤﺎﻡ ﺑﺬﻭﻕ ﻤﺑﺻﺮﺍﻥ ﻤﻴﻤﺎﻧﺪ ﻗﺎﻴﻡ ﺍﻛﺛﺮ ﻫﻡ ﺪﻡ ﺑﺮ ﻧﻤﻰﺷﻜﻧﺪ ﻫﺮگﺰ ﺪﺭ چﻧﺩ ﻫﺭ ﺍﺻﻴﻞ ﻗﺑﻴﻞ ﺍﺯ ﺍﺴﺖ ﻔﻮﻻﺩ ﻜﻴﻔﻴﺖ ﻮ ﻨﺮﻤﻰ ﻨﻘﻟﺵ ﺘﺎ ﻭﻻﻴﺗﻰ ﺸﻨﺎﺨﺖ ﺍﺴﺖ ﻮﻻﻴﺖ ﺪﻴگﺮ ﺠﺎﻫﺎﻯ ﻮ ﻗﻤﻰ .ﺷﺪ ﺍﻨﻘﺪﺭﻧﻤﻴﺗﻮﺍﻧﺪ ﻫﻡ ﺑﺮﺶ ﺪﺭ ﻮ ﺴﺎﺧﺖ ﻨﻤﻴﺗﻮﺍﻧﻧﺩ ﻜﻴﻔﻴﺕ ﺑﺂﻦ ﻫﻧﺪﻮﺴﺗﺎﻦ ﺪﺭ ﻤﻰﺭﺳﺪ ﻫﻧﺩ ﺍﺯ ﻓﻭﻻﺪ ﻮﻻﻴﺖ (Mirzā Lotfallāh, 1706–1707:1118 ou 1108:1696–1697:[36-37])

Šamšir-e irāni ke torkān ikeri guyand safāhānist xosus kār-e Asad ke mel-e Sāleh-e hendustān ast va pesaraš Kalb-e Ali va qeire jǒšan besyār miborad agar boreš dide va šenide u tafsil konam mojamelan mobāleqe šavad dar saxtbori binazir ast bā inke hamebor ast zereh beqadr-e emkān xub miborad va zerehbori šamšir-e fulād ast va nesf-e taraf-e dam ābdār ast ābdāriyaš be dohniyat ast az roqan-e osāre va sābun bā ajzāye digar dar šedat-e zarb xam mixorad va hargez nemišekanad bar dam ham aksar qāyem mimānad mobserān be zoq-e tamām negāh midārand esfahāni behtar az xorāsāni va qomi va jāhāye digar-e velāyat ast šenāxt velāyati tā naqlaš narmi va keyfiyat fulād ast az qabil-e asil har čand dar velāyat fulād az hend miresad dar hendustān be ān keyfiyat nemitavānand sāxt va dar boreš ham ānqadr nemitavānad šod.

[Espada iraniana, que é chamada ikeri pelos turcos, é de Esfahān, especialmente aquelas feitas por Assad, que é similar a Sāleh da Índia, e o seu filho Kalb-e Ali e outros. Corta jŏšan [um tipo de armadura que é uma combinação de couraça e cota de malha] muito bem. Se eu explicasse o seu [poder de] corte que vi e ouvi pareceria um exagero. É a melhor no corte de objectos duros. Apesar de cortar tudo, corta cota de malha bem tanto quanto é possível. O corte de cota de malha é devido à espada de aço. Metade do lado da espada em direcção à lâmina é endurecido. E o seu endurecimento é devido à oleosidade/flexibilidade que é feita de óleos essenciais e sabão e outros ingredientes. Dobra-se sob golpes fortes, mas nunca se parte. Mantém também a sua forte lâmina a maior parte do tempo. Conhecedores [de espadas] mantêm-na com muito interesse. Espadas de Esfahān [Isfahan] são melhores do que as de Xorāsān [Khorasan] e de Qom e outros sítios do país [velāyat]. O reconhecimento das espadas do país [velāyat; referindo-se aqui ao Irão] como eles explicam é devido à sua flexibilidade e a qualidade do seu aço semelhante ao das espadas asil [nobres]. Apesar do aço do país [velāyat] vir da Índia, na Índia não conseguem fazer a mesma qualidade [de espadas] e não conseguem chegar à qualidade de corte].

Isto prova outra vez que não existia um só ferreiro chamado Assadollāh que viveu durante o reino do Šāh Abbās Safavid que governou de 1587 a 1629 E.C. No Dāeratolmaāref-e Bozorg-e Eslāmi (A Grande Enciclopédia Islâmica), Semsār^{Nota 11Ver Semsār (1997/1377:257)} erradamente assume que a primeira vez que nome do ferreiro Assadollāh foi mencionado foi no Jogrāfiyā-ye Esfahān (A Geografia de Esfahān) que foi escrito em 1294 Hégira (1877 E.C.). No manuscrito Jogrāfiyā-ye Esfahān o nome Assad Esfahāni é mencionado da forma seguinte:^{Nota 12Tahvildār Esfahāni (1964/1342:107)} ﺸﻤﺸﻴﺭ ﺑﻭﺪ ﺷﺪﻩ پﻴﺪﺍ ﺷﺧﺴﻰ ﻤﺪﺖ ﺠﺎﻮﻴﺩ ﺩﻮﻠﺕ ﺍﻴﻦ ﺍﻭﺍﻴﻞ . ﻜﻡ ﺑﺴﻴﺎﺮ ﺤﺎﻻ ﻮ ﺑﻮﺪﻨﺪ ﺰﻴﺎﺪ ﺴﺎﺑﻕ . ﺸﻤﺸﻴﺭﺴﺎﺯ ﺠﻤﺎﻋﺖ ﺍﻴﻦ .ﻧﻜﺮﺪ ﻫﻢ ﺪﻮﺍﻡ ﻨﺪﺍﺷﺖ ﻤﺸﻮﻕ ﻮ ﻤﺷﺗﺭﻯ چﻭﻥ ﻫﻨﺪﻮﺴﺘﺎﻥ ﻜﺎﺭﻫﺎﻯ ﻭ ﺍﺻﻔﻬﺎﻧﻰ ﺍﺴﺪ ﺍﺯ ﺑﻬﺗﺮ ﺑﻤﺮﺍﺗﺐ ﻤﻴﺳﺎﺨﺕ . ﺍﺴﺖ ﺨﺮﻴﺪﺍﺭ ﻜﻡ ﺑﺴﻴﺎﺮ ﻤﺗﺎﻋﺷﺎﻦ ﺍﻻﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺪﺍﺷﺘﻪ ﺧﻮﺍﻫﺎﻦ ﺍگﺮ ﻤﻴﺴﺎﺯﻧﺪ ﺨﻮﺐ ﻫﻡ ﺰﻤﺎﻦ

Jemā’at šamširsāz. Sābeq ziyād budand va hālā besyār kam. Avāyel in dolat-e jāvid moddat yek šaxsi peydā šode bud šamšir misāxt be marāteb behtar as Assad Esfahāni va kārhāye hendustān. Čon moštari va mošaveq nadāšt davām ham peidā nakard. In zamān ham xub misāzand aqar xāhān dāšte bāšad, allān matā’ešān besyār kam xaridār ast.

[Armeiros: Costumavam existir muitos no passado mas existem apenas poucos agora. No início deste “governo eterno” [referindo-se ao período de Nassereldin Šāh Qājār], havia uma pessoa [ferreiro] que fazia melhores espadas do que Assad Esfahāni e do que as [outras] espadas feitas na Índia. Ele [o armeiro] não tinha quaisquer patronos ou clientes, o seu trabalho não sobreviveu. Mas podem ainda fazer boas espadas se houver clientes, apesar de não existir suficiente procura da parte de compradores para encomendarem espadas].

Como descrito antes, a conclusão de Semsār não é correcta visto que o nome de Assadollāh já era mencionado nos manuscritos Tazakore-ye Nasrābādi e Ta’id Besārat. Mas como é claro em todos os três manuscritos, referencias a Assad são circunstanciais. É digno de nota que todos os manuscritos se referem a ele com Assad e não Assadollāh e apenas um manuscrito usa o último nome Esfahāni. O problema da existência de um grande número de espadas assinadas com a assinatura de Assadollah era já reconhecido pelas primeiras investigações que assumiram que alguns destes cartuchos foram adicionados mais tarde às lâminas de forma a aumentar o seu valor para os mercados europeus.^{Nota 13Ver Zeller e Rohrer (1955:98-99)} Investigação em 2000 estimou que existiam mais de 200 lâminas assinadas por Assadollāh Esfahāni em grandes [conhecidas] colecções privadas e museus fora do Irão e o mesmo número poderia presumivelmente ser encontrado em colecções mais pequenas, levando o número a pelo menos 400 a 500 espadas com a sua assinatura; é muito improvável que Assadollāh tenha feito todas estas lâminas.^{Nota 14Kobylinski (2000:61); ver também Mayer (1957–59:1)} Para além disto, muitas das suas lâminas fora do Irão estão datadas, a mais velha conhecida sendo de 811 Hégira (1409 C.E.), enquanto a mais recente é de 1233 Hégira (1808 E.C.).^{Nota 15Kobylinski (2000:62)} Outros investigadores dão um período de tempo de mais de três séculos para lâminas datas com a assinatura de Assadollāh.^{Nota 16Ver Lebedynsky (1992:71)} Outro factor a ser tido em consideração é que o estilo de caligrafia e escrita é frequentemente diferente de uma lâmina para a outra, tornando impossívelque todas estas lâminas tenham sido criadas por um só armeiro. Para além disto as técnicas para fazer estas assinaturas variam drasticamente tal como o estilo de escrita.^{Nota 17Lebedynsky (1992:71) e Kobylinski (2000:62)}

Lado a lado com a associação de Assadollāh com a era do Šāh Abbās o Grande (1585-1627 E.C.), existem também opiniões que, visto que muitas lâminas com a assinatura de Assadollāh foram feitas após a era do Šāh Abbās o Grande, Assadollāh viveu na era do Šāh Abbās III (1731–36 E.C.). No entanto, a pesquisa efectuada aponta para a existência de uma lâmina assinada com a assinatura “Obra de Kalb Ali, o filho de Assadollah” no século XVII, indicando que um certo ferreiro chamado Assadollāh deve ter vivido durante a época do Šāh Abbās o grande.^{Nota 18Ver Zeller and Rohrer (1955:100)}

Apenas na colecção de Henri Moser em Berna, Suíça, existem 13 lâminas persas assinadas com a assinatura de Assadollah englobando um período de 140 anos, incluindo os reinos sucessivos de 4 reis iranianos do período Safávida.^{Nota 19Ver Zeller e Rohrer (1955:99–100)} Na colecção de Henri Moser em Berna não existem lâminas assinadas com a assinatura de Assadollāh que possam ser atribuídas à época de Šāh Abbās.^{Nota 20Ver Zeller e Rohrer (1955:100)} Contudo, apenas no Museu Militar de Teerão, o Palácio de Sa’dābād, existem quatro espadas atribuídas a Šāh Abbās I que estão assinadas com a assinatura de Assadollāh Esfahāni. Outra magnífica espada datada do Museu Militar Bandar Anzali (numero 6) com o cartucho Amal-e Assadollāh Esfahāni 107 é claramente datada com o ano 1107 Hégira, que foi 17 Lebedynsky (1992:71) e Kobylinski (2000:62) durante o reino do Šāh Abbās I Safavid, que reinou de 996 a 1038 Hégira (1587-1629 E.C.).

Existem também opiniões que a assinatura de Assadollāh possa ter sido usada como o simbolo de uma oficina.^{Nota 21Ver Kobylinski (2000:62)} Por um lado não existem menções de tal oficina em crónicas iranianas, por outro lado a possibilidade de as lâminas serem falsas deve ser rejeitada visto um falsário teria copiado o cartucho exacto em vez de criar estilos novos. Para além disto, devido ao facto de as datas nestas lâminas variarem drasticamente de uma para outra e englobarem um longo período, um falsário teria também incluído a data exacta do reino do Šāh Abbās em vez de inventar datas diferentes e não relacionadas. Nem sequer é claro qual Šāh Abbās é referido visto que existiram três reis desse nome: Šāh Abbās I (1585–1627 E.C.), Šāh Abbās II (1642–1667 E.C.), and Šāh Abbās III (1732–1736 E.C.).^{Nota 22Ver Mayer (1957–59:1)} As datas nas lâminas assinadas com o nome de Assadollāh mantidas em museus europeus vão desde 1408-1409 E.C.^{Nota 23Este saber está no Royal Scottish Museum} até 1808 E.C.^{Nota 24Este saber está na Wallace Collection em Londres} e os cartuchos têm os nomes de quase todos os reis Safávidas, tais como Šāh Esmāil, Šāh Tahmāsp, Šāh Abbās, Šāh Safi, Šāh Hossein, Šāh Soleymān, e até Afšārid Nāder Shah.^{Nota 25Ver Mayer (1957–59:2)} Investigação efectuada sugere também a teoria que o nome de Assadollāh foi usado na sua oficina para que as espadas pudessem continuar a ser feitas sob o nome do mestre.^{Nota 26Ibid} No entanto, na mesma investigação é sublinhado que os dois filhos de Assadollāh assinaram as suas lâminas com os seus próprios nomes e é concluído que o próprio nome Assadollāh foi usado como um sinal de qualidade e excelência após a sua morte.^{Nota 27Ibid}

Espadas datadas com a marca do fabricante complicam o assunto ainda mais. Existem sete exemplos datados que, em vez de resolver o mistério por trás da vida do ferreiro Assadollāh, só complicam o assunto visto que o período de tempo em que é suposto terem sido construídas é demasiado longo para uma vida humana normal, muito menos a vida activa de um ferreiro. Entre as armas discutidas no livro Arms and Armor from Iran: The Bronze Age to the End of the Qajar Period, a data mais antiga é 992 Hégira (1583 E.C.), e a mais tardia é 1135 Hégira (1722 E.C.), um período de tempo de 139 anos.Nota 28Ver Moshtagh Khorasani (2006:156–163) Até o posicionamento das palavras individuais nesta frase variam de espada para espada. Tendo em conta todos estes factores, parece improvável até fundamentalmente implausível que um único ferreiro chamado Assadollāh tenha produzido todas estas lâminas. Parece possível e provável que “Assadollāh” ﺍﺴﺪﺍﷲ tenha sido um título honorífico que significava o mais alto nível de mestria em armaria. A teoria que algumas destas inscrições foram falsificadas para adicionar ao valor de uma espada poder ser válida para espadas mais tardias com cartuchos onde se encontram embutidos mediocremente executados ou até com a cartucho aplicado por cima da lâmina, mas todos os exemplos apresentados no livro mencionado acima têm inscrições com caligrafia e trabalho finamente executado e apresentam técnicas de embutir esplêndidas. Se se assumir que o nome “Assadollāh” ﺍﺴﺪﺍﷲ era o título mais alto dado a um ferreiro iraniano que tivesse atingido um muito alto nível de mestria no fabrico de espadas, o mistério da existência de uma variedade de estilos de escrita e caligrafia ao longo de um grande período de tempo parece ser resolvido. Uma pessoa falsificando um cartucho fraudulento iria provavelmente imitar o original o mais precisamente possível de forma a enganar os compradores visto que tentaria vender as suas espadas sob um nome falso. Para além disto um falsificador iria certamente assegurar-se que a data dos cartuchos forgados iria corresponder exactamente à era do Šāh Abbās Safavid se existisse apenas um ferreiro famoso  chamado Assadollāh durante o período relevante. Outro facto que reforça a hipótese que “Assadollāh” ﺍﺴﺪﺍﷲ era provavelmente um título honorífico dado durante o período Safávida é que existem três espadas datas contendo a frase Amal-e Assdollah Esfahāni do mesmo período de tempo, nomeadamente Amal-e Assadollāh Esfahāni 116 (۱۱ ٦ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ ), Amal-e Assadollāh Esfahāni 117 (۱۱ ٧ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ), e Amal-e Assadollāh Esfahāni (ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ) e Bande-ye Šah-e velāyat Abbās saneye 135 (۱۳۵ ﺳﻨﻪ ﻋﺒﺎﺱﻮﻻﻴﺕﺷﺎﻩﺑﻨﺩﻩ ),^{Nota 29Ibid} todas tendo a sua origem no tempo do of Šāh Soltān Hossein Safavid, que reinou de 1105 a 1135 Hégira (1694-1722 E.C.).

No entanto, todas as três espadas apresentam diferenças em vários respeitos, especialmente no que diz respeito ao estilo de escrita. Isto é mais prova que, pelo menos durante o período do reino do Šāh Soltān Hossein Safavid, vários ferreiros assinaram lâminas utilizando a assinatura Amal-e Assadollāh realmente um título honorífico. Não nos podemos esquecer, no entanto, que fazer um šamšir ﺷﻤﺸﻴﺮ envolvia um elevado número de diferentes indivíduos com diferentes áreas de especialização de forma que um número de pessoas estivera envolvido no fabrico das várias partes de uma espada. Um destes grupos era chamado fulādgarān ﻔﻮﻠﺎﺪگﺮﺍﻦ (trabalhadores do aço). No manuscrito Jogrāfiyā-ye Esfahān está escrito que os fulādgarān ﻔﻮﻠﺎﺪگﺮﺍﻦ faziam as montagens da espada.^{Nota 30Ver Tahvildār Esfahāni (1964/1342:106)} É também dito que os fulādkārān ﻔﻮﻠﺎﺪﻛﺎﺮﺍﻦ na era Safávida usavam aço para ornamentação com fins decorativos em capacetes, escudos e porta-canetas e para inscrições em portas e janelas. Calígrafos ajudavam-nos no design de inscrições em gol-e kamar گﻞﻛﻤﺭ (fivelas de cinto). Para além disto, trabalhadores de aço Safávidas, especializados em fazer armas e armaduras, cooperavam com zargarān ﺰﺮگﺮﺍﻦ (ourives) a quando dadecoração das mesmas.^{Nota 31Ehsāni (2003/1382:195)} Este era obviamente o caso também em períodos mais tardios. Floor (2003:223) cita Tahvildār, que escreveu acerca da guilda dos gravadores de ouro (naqqāš-e zargar ﺰﺮگﺮ ﻧﻘﺎﺶ) que gravavam e embutiam “ossos de marfim” e “dentes de peixe leão” (presas de morsa) para pegas de adagas (xanjarﺧﻧﺠﺮ), molduras de espelhos, pegas de bengalas e peças de xadrez. Claramente calígrafos e ourives estavam também envolvidos na escrita e decoração de montagens para espadas. Poder-se-ia teorizar que uma das razões por trás da existência de vários estilos de escrita numa marca de fabricante poderia ser devida a esta divisão de trabalhos. Pelos escritos de Nasrābādi Esfahāni o ferreiro Assadollāh viveu à volta de 1690 E.C. durante o reino do Šāh Soleymān Safavid, que governou de 1077 a 1105 Hégira (1666 – 1694 E.C.). Há um šamšir iraniano com duas inscrições embutidas a ouro: Amal-e Assadollāh ﻋﻣﻞ ﺍﺴﺪﺍﷲ (Obra de Assadollāh) e Šāhanšah Anbiyā Mohammad ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻧﺑﻴﺍ ﺸﺍﻫﻧﺸﻪ (O rei dos profetas Mohammed).^{Nota 32Ver Petrasch, et al. (1991:182; 185–186)} As espadas e moedas durante o período de Mohammad Šāh Qājār também tinham a inscrição Šahanšah Anbiyā Mohammad ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻧﺑﻴﺍ ﺸﺍﻫﻧﺸﻪ. Ambos os cartuchos neste šamšir ﺷﻤﺸﻴﺮ têm o mesmo estilo de escrita e a mesma técnica de embutido a ouro, o que indicaria que têm origem no mesmo período, que foi neste caso a época de Mohammad Šāh Qājār. Parece então que um ferreiro pelo nome de Assadollāh viveu também durante a era de Mohammad Šāh Qājār [1834–1848 E.C.] bem como durante aquela do Šāh Soleymān Safavid (1666–1694 E.C.).^{Nota 33Ver Moshtagh Khorasani (2006:156–163)} Baseando-nos em todos os factos apresentados acima, é razoável assumir que Assadollāh era um título de mestria dado aos melhores fabricantes de espadas que eram consequentemente autorizados a marcar as suas espadas ou produtos com a prestigiosa frase: Amal-e Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ ou Amal-e Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ. Isto faria perfeito sentido visto que Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ (Leão de Deus) era o título do Imam Ali e, portanto, um título de grande respeito numa sociedade Xiita altamente religiosa como era a do Irão Safávida. Isto também explicaria porque o nome Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ não era usado em kārdhā (facas) e em xanjarhā (adagas). O fabrico de armas brancas era uma operação que envolvia uma grande divisão de trabalhos no Irão, o grupo que fabricava espadas era chamado šamširsāz ﺸﻤﺸﻳﺮﺴﺎﺰ, e como a industria do fabrico de espadas estava no seu auge e era profundamente apreciada e admirada, não é surpresa que este título fosse dado aos melhores fabricantes de armas. Um episódio do Dāstān Hossein Kord Šabestari, escrito durante o reino do Šāh Abbās Safavid revela que até o Šāh Abbās Safavid era chamado “O descendente de Assadollāh”. O livro conta que quando o filho de Badaq Xān, o governador de Tabriz, enviou um mensageiro ao Šāh Abbās em Esfahān, o mensageiro entrou na corte e dirigiu-se ao Šāh Abbās como farzandzāde-ye Assadollāh al-qāleb amir al-momenin aleyhe salām ﻋﻠﻴﻪﺍﻠﺴﻻﻢ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﻮﻣﻨﻴﻦ ﺍﻠﻐﺎﻠﺐ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻔﺮﺰﻧﺪﺰﺍﺩﻩ (o descendente do Leão de Deus, Assadollāh, o poderoso/vitorioso Rei dos Crentes).^{Nota 34Ver Dāstān Hossein Kord Šabestari (2003/1382:44)} No manuscrito do período Qājār, Rostam al Tavārix, o seguinte título é usado para se referir a Hazrat Ali: Assadollāh al Qāleb Ali ibn Abi Tāleb (ﻉ( ﺍﺑﻴﻂﺎﻟﺐ ﺍﺑﻦ ﻋﻠﻰﺍﻠﻐﺎﻠﺐ ﺍﺴﺪﺍﷲ (O Leão de Deus Ali, o poderoso o vitorioso, o filho de Abi Tāleb).^{Nota 35Ver Āsef (2003/1382:134)} Tanto Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ como amir al-momenin ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﻮﻣﻨﻴﻦ são títulos de Hazrat Ali. Dado o facto que o Šāh Abbās Safavid se auto-intitulava "Kalbeali" ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ (o cão de Ali) e descendente de Assadollāh, isto ajuda a esclarecer a frase: Amal-e Kalbali ibn Assad[ollah] Esfahāni ﺍﺻﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪ ﺍﺒﻥ ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ ﻋﻤﻞ. É possível que ser classificado como Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ era superior à classificação de Kalbeali. Esta hipótese é também sustentada pela natureza rígida das guildas durante o período Safávida. Chegar ao nível de mestria em qualquer guilda requeria provavelmente árduos exames. Existe a possibilidade que mestria numa guilda durante os Safávidas e até ao período Qājār fosse sujeita a algum género de exame de qualificação, de modo que poder ter sido requerido a um candidato a apresentação de uma óptima obra da sua autoria para ser examinada e julgada pelos mestres da guilda.^{Nota 36Ver Allan and Gilmour (2000:387)} Pode ser que tendo chegado ao nível de mestria no método de forjar espadas tenha sido recompensado com o título Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ (Leão de Deus).^{Nota 37Para a marca de fabricante assinada com o nome Assadollāh e as suas variants em diversas espader ver Moshtagh Khorasani (2006:430, cat.70, 432, cat. 73; 434, cat. 74; 435, cat. 75; 436, cat. 76; 441, cat. 79; 451, cat. 85; 448-449, cat.83; 451, cat.85; 453, cat.86; 456, cat.89; 461, cat.93; 471, cat.103; 481, cat.112; 503, cat.131; 518, cat.143; 526, cat.151; 529, cat.152; 536, cat.157; 547, cat.166)} Este título era dado a bons espadachins como é contado no manuscrito Romuz-e Hamze escrito na segunda metade do século XV E.C. que o título Assad ibn ﺍﺳﺪﺍﺑﻦ era utilizado para se referir a espadachins que dessem golpes muito poderosos com as suas armas.^{Nota 38Ver Romuz-e Hamze (1940/1359 Hegira:539)}

O Armeiro Kalbeali ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ

Outro cartucho de armeiro que tem levado a muita confusão consiste da frase Amal-e Kalbeali ﻛﻠﺒﻌﻠﻰﻋﻤﻞ “Obra de Kalbeali”. Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra”, kalb ﻜﻟﺐ (s.) significa “cão”, e Ali ﻋﻟﻰ (s.) é o nome de Hazrat-e Ali. Semelhante ao nome Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ, Kalbeali é um primeiro nome típico Xiita e Kalbeali é também considerado por alguns investigadores outro ferreiro que trabalhou para o Šāh Abbās Safavid, que reinou entre 1587 e 1629 E.C.^{Nota 39Ver Lebedynsky (1992:71)} A expressão “O Cão de Ali” é usada para mostrar a devoção do fabricante a Hazrat Ali ﻋﻠﻰﺣﻀﺮﺖ , o primeiro Imã dos Xiitas. Esta marca de fabricante é também um mistério visto que existem diferentes espadas com diferentes estilos de escrita e caligrafia com esta marca de fabricante. A existência de frases diferentes com a assinatura de “Kalbeali” indica que existiram, de facto, vários ferreiros que assinaram as suas espadas com este título. Existem três tipos diferentes: a) amal-e Kalbali ﻜﻠﺒﻌﻠﻰﻋﻤﻞ , b) amale-e Kalbeali Esfahāni ﺍﺻﻓﻬﺎﻨﻰﻜﻠﺒﻌﻠﻰﻋﻤﻞ , e c) amal-e Kalb-e Ali ibn Assad-e Esfahāni ﺍﺻﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪ ﺍﺒﻥ ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ ﻋﻤﻞ. O nome “Kalbeali” é por vezes escrito como uma palavra: ﻜﻠﺒﻌﻠﻰ, e é também escrito em duas palavras noutros cartuchos como: ﻋﻠﻰ ﻜﻠﺐ. Até a referência ao pai, Assadollāh é diferente. Um cartucho tem a expressão, Ibn Assad Esfahāni ﺍﺻﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪ ﺍﺒﻥ, enquanto que noutro pode-se ler: Ibn Assad Zahābdār ﺰﻫﺎﺐﺪﺍﺮﺍﺴﺪﺍﺒﻥ . A inscrição Valad-e Kalbeali ibn Assad Zahābdār ﺪﺍﺮﺯﻫﺎﺐﺍﺴﺪﺍﺒﻥ ﻛﻠﺒﻌﻠﻰﻮﻠﺪ , revela que o ferreiro queria sublinhar que o seu avô tinha o título “Assadollāh” ﺍﺴﺪﺍﷲ, o nível mais alto, ou queria sublinhar que era um seyyed (descendente da família do profeta Mohammed).^{Nota 40Ver Moshtagh Khorasani (2006:163–167)} Assumindo que Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ era um título honorífico, encontramos o problema da interpretação da frase Amal-e Kalbeali ebn Assad ﺍﺴﺪ ﺍﺒﻥ ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ ﻋﻤﻞ (Obra de Kalbeali o filho de Assad). No que a isto diz respeito é assumido que existiram dois filhos de Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ, Kalbeali ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ e Esmā’il ﺍﺴﻣﺎﻋﻳﻞ e é também assumido que apenas uma lâmina é assinada como “Obra de Esmā’il filho de Assadollāh”.^{Nota 41Ver Mayer (1957-59:2)} Apesar do facto de existiram muitas espadas assinadas com o nome Esmā’il,não se pode concluir que estas eram lâminas feiras por Esmā’il, filho de Assadollāh, dado que Esmā’il era um nome muito popular durante o período Safávida.

Alguns investigadores assumem que uma vez que alguns cartuchos têm a assinatura “Kalbeali, o filho de Assadollāh,” isto é uma indicação que Assadollāh era uma pessoa viva^{Nota 42Ver Kobylinski (2000:62)} visto que pelos finais do século XVI e inícios do século XVII, Assadollāh Esfahāni tinha atingido uma muito boa reputação. Alguns até propõem a possibilidade que Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ foi o criador do šamšir clássico iraniano com a lâmina muito curvada, uma tradição que foi proposta após a sua morte e a morte do seu filho, Kalbeali ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ.   ^{Nota 43Ver Lebedynsky (1992:71)} No entanto esta teoria que um ferreiro chamado Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ do período de Šāh Abbās ﻋﺒﺎﺲ ﺸﺎﻩ tenha sido o inventor deste tipo de espada não pode ser substanciada. Deve-se notar que no período anterior à conquista Árabe do Irão e a introdução do Islão em 631 E.C., as espadas usadas no Irão eram todas de lâmina direita. Isto significa que as dinastias persas precedentes, nomeadamente os Aquemênidas (559 A.C.-330 A.C.), Arsácias (250 A.C.– 228 D.C.), e os Sassânidas (241 D.C.-651 D.C.) todos utilizavam espadas de gume duplo com lâminas direitas. Apesar de o termo šamšir ser usado em Inglês e outras línguas Europeias para se referir ao clássico šamšir perda como um elevado grau de curvatura, deve ser notado que o termo em si é generalista na língua persa e refere-se a qualquer tipo de espada, independentemente do seu formato. De facto este termo tem a sua origem no Phalavi médio persa, no qual se chamava šamšēr, šafšēr e šufšēr (Farahvashi, 2002b/1381:336). As origens da palavra šamšir podem ser encontradas no início do Persa moderno, antes de ser escrito no alfabeto Árabe. No início do persa moderno a palavra para “espada” era sneh (snyh), ou, šamšēr. A versão mais antiga parece ser šafšēr no persa médio maniqueísta.^{Nota 44Ver MacKenzie (1971)} Estes nomes famosos, nomeadamente Assadollāh e Kalbeali, especialmente o nome Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ, eram usados para simbolizar a qualidade das lâminas.^{Nota 45Ver Lebedynsky (1992:71)} É interessante notar que muitas espadas com boas lâminas “de damasco” foram assinadas com o seu nome não só no Irão mas também na Índia Mugal e na Turquia Otomana. Como sugerido pela frase amal-e Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ, o nome de Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ era provavelmente um título dado aos melhores fabricantes de espadas – pessoas vivas e não uma certa oficina. Assumindo que Assadollāh era um título desta natureza, pode-se também resolver o problema do nome Kalbeali Ibn Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲﺍﺒﻥ ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ , indicando que o filho de um mestre fez esta espada. A questão interessante que se põe aqui é se Kalbeali ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ (O cão de Ali) era um nome real ou também um título. É importante tomar em consideração que Kalbeali ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ é um nome significativamente Xiita, expressando humildade e devoção para com Ali. Investigação inicial sobre o assunto já discutia o problema da identificação das lâminas assinadas com o nome Kalbali ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ e refere três armas assinadas com esse nome, datadas de 1681 até 1700 E.C., mas os cartuchos englobam os reinados do Šāh Esmā’il ﺍﺴﻣﺎﻋﻳﻞ ﺸﺎﻩ, Šāh Tahmāsp ﻃﻬﻤﺎﺳﺐ ﺸﺎﻩ, Šāh Abbās ﻋﺒﺎﺲ ﺸﺎﻩ, e Šāh Safi .ﺼﻔﻰ ﺸﺎﻩ  ^{Nota 46Ver Mayer (1957–59:3)} Mas mesmo se estes cartuchos referem o Šāh Safi II (1077–1105 Hégira sob o nome de Soleymān), Šāh Tahmāsp II (1135–1144 Hégira), Šāh Abbās III (1144–1163 Hégira), e Šāh Esmā’il III (1163–1166 Hégira), há uma amplitude de tempo máximo de 89 anos e mínimo de 84, obviamente um período demasiado longo para a vida activa de um fabricante de espadas.^{Nota 47Ibid} É também importante tomar em consideração que mesmo Šāh Abbās I se chamava a si próprio āstāne Ali ﻋﻠﻰ ﺁﺴﺘﺎﻥ کﻠﺐ (cão no soleira da casa de Ali), e alguns dos historiadores seus contemporâneos, como Jallāledin Mohammad, usavam exclusivamente este título para se referirem a ele.^{Nota 48Mir’i (1970/1349:229)} Um relato verifica que o nome Kalbali ﻛﻠﺒﻌﻠﻰ era um título usado para se referir a pessoas de um certo estatuto que eram seyyed (descendentes da família do Profeta Mohammed). Esta historia recorda-nos do encontro entre Pahlavān Darviš Mofred ﻣﻔﺮﺪ ﺪﺮﻮﻴﺵ پﻬﻠﻮﺍﻥ e um fora da lei chamado Amir Xalil ﺨﻠﻳﻞ ﺍﻤﻴﺮ. Mofred ﻣﻔﺮﺪ recusou-se a lutar contra Amir Xalil ﺨﻠﻳﻞ ﺍﻤﻴﺮ, dizendo que pertencia aos sagān-e ān āstān ﺁﺴﺗﺎﻦ ﺁﻥ ﺳگﺎﻦ [os cães daquela família: referindo-se à família do profeta Mohammed] (note-se que sagān ān āstān ﺁﺴﺗﺎﻦ é uma forma curta de sag-e āstān Ali ﻋﻠﻰ ﺁﺴﺘﺎﻥ ﺳگ ou Kalb-e Ali ﻋﻠﻰ ﻜﻠﺐ) e qualquer pessoa que lute com um membro do seu grupo perderá.^{Nota 49Ver Kāzemini (1964/1343:78–81)} Isto é, claro, mais uma prova que o nome de Kalbeali era usado para se referir a seyyed (descendente da família do Profeta Mohammed) e não está relacionado com o nome de um só ferreiro. Logo, o facto que muitos ferreiros usaram este nome nas suas lâminas é uma indicação que ou queriam sinalizar que eram seyyed ﺴﻳﺪ ou escolheram assinalar que tinham chegado a um certo nível de mestria. É digno de nota que alguns investigadores dizem que algumas espadas iranianas do período Safávida tinham inscrições gravadas, como Kalbe āstāne Ali ﻋﻠﻰﺁﺴﺘﺎﻦﻛﻠﺐ [o cão da Casa de Ali], Kalb āstāne Velāyat ﻮﻻﻴﺖﺁﺴﺘﺎﻦﻛﻠﺐ [o cão da casa do reino], ou Navvāb-e Kalbe āstāne Ali ﻋﻠﻰﺁﺴﺘﺎﻦ ﻛﻠﺐﻧﻮﺍﺐ [o representante do cão da casa de Ali], por ferreiros iranianos, provando a sua devoção a Ali.^{Nota 50Falsafi (1996/1375:871; volume 3)} Parece que estas expressões se referem à assinatura do fabricante, Amal-e Kalbeali ﻜﻠﺒﻌﻠﻰﻋﻤﻞ , visto que nenhuma das expressões mencionadas por Falsafi aparecem ipsis verbis em espadas do período Safávida. Portanto, pode ser também que Kalbeali ﻜﻠﺒﻌﻠﻰ era outro título usado pelos armeiros Safávidas e muito provavelmente um nível abaixo de Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ, o título do próprio Imã Ali ﻋﻠﻰ. Contudo não se pode eliminar a possibilidade da existência de diferentes ferreiros chamados Kalbeali ﻜﻠﺒﻌﻠﻰ cujos pais tenham chegado ao nível de mestria de Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ. Há também o relato de uma espada assinada com o nome de fabricante, Kalbeali Xorāsāni ﺧﺮﺍﺳﺎﻧﻰﻜﻠﺒﻌﻠﻰ , um ferreiro que trabalhou durante o reino do Šāh Abbās ﻋﺒﺎﺲ ﺸﺎﻩ e que fez uma espada não datada que é mantida no Museu Salar Jung em Secunderabad. Baseado nesta conclusão, é seguro assumir que outros ferreiros que não tinham este nível de mestria ou que não tinham um pai que tinha atingido o nível de mestria de Assadollāh ﺍﺴﺪﺍﷲ assinaram as suas espadas com os seus nomes reais.^{Nota 51Para a marca de fabricante Kalbeali e as suas variants em espadas diferentes ver Moshtagh Khorasani (2006:437, cat. 77; 438, cat. 78; 476, cat.108; 495, cat.124; 531, cat.153)}

Outros Fabricantes de Espadas

É digno de nota que outros fabricantes de espadas assinaram as suas espadas com os seus próprios nomes. Alguns ferreiros que assinaram os seus nomes nas lâminas são os que vão ser discutidos a seguir. Para além da espada numero um que é mantida no Museu Reza Abbāsi em Teerão, todas estas espadas são mantidas em museus militares iranianos (Museu Militar de Teerão, Museu Militar de Širāz e Museu Militar de Bandar Anzali) e parte da colecção privada de Nassereldin Šāh Qājār que tinha herdado estas espadas dos seus antepassados.

Período Safávida

1. Um dos ferreiros do período Safávida chamava-se Sādeq e assinava as suas espadas com a inscrição amal-e Sādeq ﺻﺎﺪﻖ ﻋﻤﻞ (Obra de Sādeq). Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra” e Sādeq ﺻﺎﺪﻖ (s.) é um nome. Uma espada assinada por amal-e Sādeq ﺻﺎﺪﻖ ﻋﻤﻞ e atribuída ao Sāh Esmā’il é Safávida e é mantida no Museu Reza Abbāsi.^{Nota 52Para mais informações ver Moshtagh Khorasani (2006:431, cat.72)}
2. Outro fabricante de espadas do período Safávida era chamado Salmān Qolām que assinava as suas espadas com a inscrição amal-e Salmān Qolām ﻏﻼﻡﺴﻠﻤﺎﻦ ﻋﻤﻞ (Obra de Salmān Qolām); note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra” e Salmān Qolām ﻏﻼﻡ ﺴﻠﻤﺎﻦ ﻋﻤﻞ (s.) é um nome. Uma espada assinada por amal-e Salmān Qolām ﻏﻼﻡﺴﻠﻤﺎﻦ ﻋﻤﻞ e atribuída ao Sāh Safi Safavid é mantida no Museu Militar de Teerão.^{Nota 53Para mais informações ver Moshtagh Khorasani (2006:446, cat.81)}
3. Outro ferreiro do período Safávida foi Mesri Mo’alam ou Mo’alam Mesri que assinou as suas espadas com a inscrição Amal-e Mesri Mo’alam ﻤﻌﻠﻡﻤﺼﺮﻯ ﻋﻤﻞ ou Amal-e Mo’alam Mesri ﻤﺼﺮﻯﻤﻌﻠﻡﻋﻤﻞ (Obra de Mesri Mo’alam ou obra de Mo’lam Mesri). Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra” e Mesri Mo’alam ﻤﻌﻠﻡﻤﺼﺮﻯ (s.) é um nome. Uma espada assinada por amal-e Mesri Mo’alam ﻤﻌﻠﻡﻤﺼﺮﻯ ﻋﻤﻞ e atribuída ao Sāh Safi é mantida no Museu Militar de Teerão.^{Nota 54Para mais informações ver Moshtagh Khorasani (2006:444, cat. 80; 538, cat.159)}
4. Um ferreiro do período Safávida chamado Mohammad Taqi Sakkāk assinou as suas espadas com a inscrição Amal-e Mohammad Taqi Sakkāk ﻤﺤﻤﺪﺗﻘﻰﺴﻜﺎکﻋﻤﻞ (Obra de Mohammad Taqi Sakkāk). Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra” e Mohammad Taqi Sakkāk é um nome. Uma espada assinada por Amal-e Mohammad Taqi Sakkāk ﻤﺤﻤﺪﺗﻘﻰﺴﻜﺎکﻋﻤﻞ e atribuída ao Sāh Soltān Hossein Safavid é mantida no Museu Militar de Teerão.^{Nota 55Para mais informações ver Moshtagh Khorasani (2006:450, cat.84)}
5. Outro ferreiro com o nome Askari Esfahāni do período Safávida assinou as suas espadas com as inscrição amal-e Askari Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰﺍﺴکﺮﻯﻋﻣﻞ (Obra de Askari Esfahāni). Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra” e askari ﺍﺴکﺮﻯ (s.) é um nome, e Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ (adj.) significa “de Esfahān”.^{Nota 56Para mais informações ver Moshtagh Khorasani (2006:458, cat.91)}

Período Zand

1. Um ferreiro muito famoso chamado Ali Asqar Esfahāni do período Zand fez uma das espadas atribuídas a Karim Xān Zand que é mantida no Museu Militar de Teerão. Assinou a sua espada com a inscrição Amal-e Ali Asqar Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰﻋﻠﻰﺍﺼﻐﺮﻋﻣﻞ (Obra de Ali Asqar Esfahāni). Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra” e Ali Asqar ﻋﻠﻰﺍﺼﻐﺮ (s.) é um nome, e Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ (adj.) significa “de Esfahān”.^{Nota 57Para mais informações ver Moshtagh Khorasani (2006:494, cat.123)}

Período Qājār

1. Um ferreiro do período Zand ou princípios do período Qājār chamado Mollā Sādeq Esfahāni assinou as suas espadas com as inscrições amal-e Mollā Sādeq Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺻﺎﺪﻖ ﻤﻼﻋﻤﻞ (The work of Mollā Sādeq Esfahāni). Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra” e Mollā Sādeq ﺻﺎﺪﻖ ﻤﻼ (s.) é um nome, e Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ (adj.) significa “de Esfahān”.^{Nota 58Para mais informações ver Moshtagh Khorasani (2006b:544, cat.164)}
2. Um ferreiro chamado Mir Rezā do princípio do período Qājār assinou as suas espadas com a inscrição amal-e Mir Rezā ﻤﻴﺮﺮﻀﺎﻋﻤﻞ (Obra de Mir Rezā). Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra” e Mir Rezā ﻤﻴﺮﺮﻀﺎ (s.) é um nome.^{Nota 59Para mais informações ver Moshtagh Khorasani (2006:524, cat.149)}
3. Um armeiro do período Qājār fez duas espadas para Nassereldin Šāh Qājār com a assinatura amal-e Ostād Hāji Mohammad ﻤﺤﻤﺪﺤﺎﺠﻰﺍﺴﺗﺎﺪﻋﻣﻞ (Obra de Hāji Mohammad). Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra”, ostād ﺍﺴﺗﺎﺪ (s.) significa “mestre” e and Hāji Mohammad ﻤﺤﻤﺪﺤﺎﺠﻰﺎ (s.) é um nome.^{Nota 60Para esta marca de fabricante em duas espadas atribuídas a Nassereldin Šāh Qājār ver Moshtagh Khorasani (2006:551–552, cat.170–171)}
4. Outro armeiro do período Qājār com o nome Hāji Kāzem assinou as suas espadas com a inscrição amal-e Hāji Kāzem ﺤﺎﺠﻰﻜﺎﻈﻡﻋﻣﻞ (Obra de Hāji Kāzem). ). Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra” e Mollā Ali ﻋﻠﻰﻤﻼ (s.) é um nome.^{Nota 61Para esta marca de fabricante em algumas espadas militares iranianas do período Qājār ver Moshtagh Khorasani (2006b:561, cat.180; 562, cat.181; 563, cat.182; 564, cat.183, cat.184)}
5. Um armeiro do período Qājār tardio assinou a sua espada com a inscrição gravada amal-e Mohammad Sāleh ﺻﺎﻟﺢﻤﺤﻤﺪ ﻋﻤﻞ (Obra de Mohammad Sāleh). Note-se que amal ﻋﻤﻞ (s.) significa “obra” e Mohammad Sāleh (s.) é um nome.^{Nota 62Para mais informações ver Moshtagh Khorasani (2006:553, cat.172)}

O manuscrito Ahsā’iye-ye Arz-e Aqdas [Estatísticas da Terra Santa] escrito por Zeynalābedin Ebn Marhum Šāhzādeh Hāji Mohammad Vali Mirzā em 1878-1879E.C. por ordem de Nāsserldin Šāh Qājār também relata os nomes de alguns ferreiros do período Qājār que estavam activos em Teerão como os seguintes:

1. No bairro Sarāb ﺳÇÇﺮﺍﺏ: Mohammad Ali Čāqusāz ﻣﺤﻤÇÇﺪ ﻋﻠÇÇی چﺎﻗﻮﺳÇÇﺎﺯ [note-se que čāqusāz چﺎﻗﻮﺳﺎﺯ significa “fabricante de facas”] e Mašhadi Hasan Sohānsāz ﻣﺸﻬﺪی ﺣﺴﻦ ﺳﻮﻫﺎﻥ ﺳﺎﺯ [note-se que sohānsāz ﺳﻮﻫﺎﻥ ﺳﺎﺯ significa “fabricante de limas” e Mašhadi ﻣﺸﻬﺪی é um título dado a um peregrino que foi ao Mausoléu do Imã Rezā em Mašhad numa peregrinação.
2. No bairro Eidgāh ﻋﻴﺪگﺎﻩ: Ali Čāqusāz ﻋﻠی چﺎﻗﻮﺳﺎﺯ, Karbalā’i Hasan Šamširsāz کﺮﺑﻼﻳی ﺣﺴÇÇﻦ ﺷﻤﺸﻴﺮﺳÇÇﺎﺯ [Note-se que šamširsāz ﺷﻤﺸﻴﺮﺳÇÇﺎﺯ significa “fabricante de espadas” e Karbalā’i کﺮﺑﻼﻳÇÇی é um título dado a um peregrino que foi ao Mausoléu do Imã Hossein em Karbala em peregrinarem], Qolāmrezā Čāqusāz ﻏﻼﻣﺮﺿﺎ چﺎﻗﻮﺳﺎﺯ, e Ostād Mohammad Šamširsāz ﺍﺳﺘﺎﺩ ﻣﺤﻤﺪ ﺷﻤﺸﻴﺮﺳﺎﺯ [note-se que ostād ﺍﺳﺘﺎﺩ significa “mestre” e é dado a ferreiros que atingiram o nível de mestria.
3. No bairro Pā’in Xiyābān پÇÇﺎﻳﻴﻦﺧﻴﺎﺑÇÇﺎﻥ : Abbās Čāqusāz ﻋﺒÇÇﺎﺱ چﺎﻗﻮﺳÇÇﺎﺯ, Karbalā’i Ali Čāqusāz چﺎﻗﻮﺳÇÇﺎﺯﻋﻠÇÇیکﺮﺑﻼﻳÇÇی , Ostād Rahmatollāh Šamširsāz ﺍﺳÇÇﺘﺎﺩ ﺭﺣﻤÇÇﻪ ﷲ ﺷﻤﺸﻴﺮﺳÇÇﺎﺯ, e Allāh Qoli Šamširsāz ﺷﻤﺸﻴﺮﺳﺎﺯﷲ ﻗﻠی .
4. No bairro Nŏgān ﻧﻮﻗÇﺎﻥ: Karbalā’i Hasan Šamširsāz کﺮﺑﻼﻳÇÇی ﺣﺴÇﻦ ﺷﻤﺸﻴﺮﺳÇﺎﺯ e Hasan Čāqusāz چﺎﻗﻮﺳﺎﺯﺣﺴﻦ .

É digno de nota que dois armeiros com o mesmo nome Karbalā’i Hasan Šamširsāz dos bairros diferentes de Eidgāh e Nŏgān trabalharam no mesmo período.

Conclusão

Muitas lâminas persas de qualidade estão assinadas com a sua marca de fabricante. Os cartuchos que contêm o nome dos seus fabricantes são geralmente embutidos a ouro na lâmina. O armeiro persa mais famoso é Assadollāh Esfahāni. Existem muitos cartuchos diferentes com estilos de escrita diferentes e diferentes técnicas de embutido a ouro, e até datas que fazem com que seja impossível que um armeiro tenha feito todas estas lâminas. A possibilidade de um falsário de lâminas de qualidade pode ser posta de parte neste caso, visto que um falsário copiaria exactamente o cartucho do fabricante original e poria a data correcta em vez de uma diferente. Tendo todos estes factores em conta parece mais provável que Assadollāh fosse um título dado a armeiros excelentes. O mesmo deveria ser verdade do nome Kalbeali, visto que muitas espadas são também assinadas com o seu nome. Investigação futura sobre este assunto ajudara a fazer mais luz sobre estes dois nomes. Outros armeiros assinaram as suas espadas com os seus próprios nomes, como provam os exemplos mantidos nos museus militares do Irão. Imagem 1: Inscrições embutidas a ouro de uma espada atribuída ao Šāh Abbās Safavid (1587–1629 E.C.) do Museu Militar de Teerão (ver Moshtagh Khorasani, 2006:434). As inscrições dizem: Amal-e Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ e Bande-ye šāh-e velāyat Abbās ﻋﺒﺎﺱﻮﻻﻴﺕﺷﺎﻩﺑﻨﺪﻩ . Imagem 2: Inscrições embutidas a ouro de uma espada atribuída ao Šāh Abbās Safavid (1587–1629 E.C.) do Museu Militar de Teerão (ver Moshtagh Khorasani, 2006:432). As inscrições também dizem Amal-e Assadollāh Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ and Bande-ye šāh-e velāyat Abbās ﻋﺒﺎﺱﻮﻻﻴﺕﺷﺎﻩﺑﻨﺪﻩ . Está presente também um sinal bodduh em letras embutido a ouro. Note-se a grande diferença em estilos de escrita. Imagem 3: Inscrições embutidas a ouro de uma espada atribuída ao Šāh Soleymān Safavid (1666–1694 E.C.) do Museu Militar de Teerão (ver Moshtagh Khorasani, 2006:448–449). As inscrições dizem: Amal-e Assadollāh Esfahāni 1092 ١٠٩٢ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰ ﺍﺴﺪﺍﷲ ﻋﻣﻞ e Innahu min sulayman wainnahu bismi Allāhi alrrahmani alrrahim. ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺍﷲ ﺑﺴﻡﱢﺍﻧﻪ ﻭ ﺴﻠﻴﻣﻦ ﻣﻦ ﺍﻧﻪ (É de Salomão e (diz): “Em nome de Allah, Ar-Rahman, Ar-Rahim) (ver al-Qur’an, 1993:323). Imagem 4: Inscrições embutidas a ouro de uma espada atribuída ao Šāh Abbās Safavid (1587–1629 E.C.) do Museu Militar de Teerão (ver Moshtagh Khorasani, 2006:438). As inscrições dizem: Amal-e Kalbeali ﻛﻠﺒﻌﻠﻰﻋﻤﻞ , Bande-ye šāh-e velāyat Abbās ﻋﺒﺎﺱﻮﻻﻴﺕﺷﺎﻩﺑﻨﺪﻩ , La Fata ella Ali la seif ella dhulfaghar ﺬﻭﺍﻠﻔﻘﺎﺮ ﺍﻻ ﺴﻴﻑ ﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻻ ﻻﻔﺘﺎ (Não há homem jovem e corajoso senão Ali, não há espada senão zolfaqār), e yā Ali madad ﻤﺪﺪﻋﻠﻰﻴﺎ (Oh Ali ajuda). Imagem 5: Inscrições embutidas a ouro de uma espada atribuída ao Šāh Safi (1629–1642 E.C.) do Museu Militar de Teerão (ver Moshtagh Khorasani, 2006:444–445). As inscrições dizem: Amal-e Mesri Mo’alam ﻤﻌﻠﻡﻤﺼﺮﻯﻋﻤﻞ ou Amal-e Mo’alam Mesri ﻤﺼﺮﻯﻤﻌﻠﻡﻋﻤﻞ e Bande-ye šāh-e velāyat Safi ﺼﻔﻰﻮﻻﻴﺕﺷﺎﻩﺑﻨﺪﻩ . Está presente também um sinal bodduh em letras a ouro. Imagem 6: Inscrições embutidas a ouro de uma espada atribuída ao Šāh Soltān Hossein (1694–1723 E.C.) do Museu Militar de Teerão (ver Moshtagh Khorasani, 2006:450). As inscrições dizem: Amal-e Mohammad Taqi Sakkāk ﻤﺤﻤﺪﺗﻘﻰﺴﻜﺎکﻋﻤﻞ e Bande-ye šāh-e velāyat Soltān Hossein ﺴﻠﻁﺎﻦﺤﺴﻴﻦﻮﻻﻴﺕﺷﺎﻩﺑﻨﺪﻩ . Imagem 7: Inscrições embutidas a ouro de uma espada atribuída a Karim Xān Zand (1750–1779 E.C.) do Museu Militar de Teerão (ver Moshtagh Khorasani, 2006: 494). As inscrições dizem: Amal-e Ali Asqar Esfahāni ﺍﺼﻓﻬﺎﻨﻰﻋﻠﻰﺍﺼﻐﺮﻋﻣﻞ e um poema persa. O poema diz: “Esta espada que [se destina] a caçar o leão celestial é a espada de Vakil, o rei que conquista países. Vai sempre ter a chave da vitória na sua mão e [só se] se mantiver o cabo desta espada na sua mão.

Referências

Fontes Primárias Āsef, Mohammad Hāšem (Rostam al Hokamā) (2003/1382) Rostam al Tavārix: Salatin-e Selseleye Safaviye, Afšāriye, Zandiye va Qājāriye [Rostam al Tavārix: Os Sultões Safávidas, Afsáridas, Zand e Qājār]. Anotado por Azizollah Alizādeh. Teerão: Entešārāt-e Ferdos. Al-Qur’an (1993) Traduzido por Orooj Ahmad Ali into English. Princeton: Princeton University Press. Dāstān-e Hossein Kord-e Šabestari (2003/1382) The Story of Hossein Kord Shabestari. Anotado por Abbas Šabgāhi Šabestari. Teerão: Moaseseye Entešārāt-e Farahāni. Ebn Marhum Šāhzādeh Hāji Mohammad Vali Mirzā, Zeynalābedin (1878–1879/1295–1296 Hegira) Ahsā’iye-ye Arz-e Aqdas [Estatísticas da Terra Santa]. Manuscrito da Biblioteca Nacional do Irão, Teerão. Kāšefi Sabzevāri, Molānā Hossein Vā’ez (1971/1350) Futuvvatnāme-ye Soltāni. Anotado por Mohammad Ja’far Mahjub. Teerão: Entešārāt- Bonyād-e Farhang-e Irão. Mirzā Lotfallāh (1706-1707:1118 or 1108/1696-1697) Ta’id Besārat [Ajuda à Visão]. Manuscrito sobre Espadas e Fabrico de Espadas na British Library. Nasrābādi Esfahāni, Mirzā Mohammad Tāher (1941/1317) Tazakore-ye Nasrābādi. Anotado por Vahid Dastgerdi. Teerão: Čāpxāne-ye Armaqān. Romuz-e Hamze (1940/1359 Hegira:224) Manuscrito por Mohammad Ali Nāmē. Teerão: Šerkat-e Čāp-e Ketāb. Tahvildār Esfahāni, Hossein ben Mohammad Ebrāhim (1964/1342) Jogrāfiyā-ye Esfahān: Jogrāfiyā-ye Tabi’i va Ensāni va Āmār-e Asnāf-e Šahr [A Geografia de Isfahan: a Geografia Natural e Humana e Estatísticas sobre as Artes da Cidade the Statistics on Crafts from the City] Anotado por Manouchehr Sotude. Teerão: Čāpxāne-ye Dānešgāh-e Tehrān. Tartusi, Abu Tāher (2001/1380) Abu Moslemnāme. Anotado por Hossein Esmā’ili. Quatro Volumes. Teerão: Entešārāt-e Moi’n, Našr-e Qatre, Anjoman-e Irānšenāsi dar Irān. Fontes Secundárias Iranianas Ehsāni, Mohammad Taqi (2003/1382) Haft Hezār Sāl Honar Felezkāri Dar Irān [Sete Mil Anos da Arte Metalurgica no Irão] Teerão: Šerkate Entešārāt-e Elmi Va Farhangi. Falsafi, Nasrollāh (1996/1375) Zendegāni Šāh Abbās [A Biografia do Šāh Abbās] 5 volumes Teerão: Čāpxāne-ye Mahārat. Farahvaši, Bahrām (2002a/1381) Farhang Zaban Pahlavi [Léxico da Língua Pahlavi]. Teerão: Entešārāt-e Danešgāh-e Tehrān. Farahvaši, Bahrām (2002b/1381) Farhang Farsi be Pahlavi [Léxico de Persa para Pahlavi]. Tehrān: Entešārāt-e Dānešgāh Tehrān. Kāzemini, Kāzem (1964/1343) Naqš-e Pahlavāni Va Nehzat-e Ayyāri Dar Tārix-e Ejtemā’i Va Hayāt-e Siyāsi-ye Melat-e Irān [O Papel de Pahlavānān e o movimento de Ayyari na História Social e Contexto Político do Irão] Teerão: Čāpxāne-ye Bank-e Melli Irão. Mir’i, Hasan (1970/1349) Āyneye Pahlavān Namā [O Espelho de Pahlavān]. Teerão: Mihan. Semsār, Mohammad Hasan (1997/1377) Assadollāh Esfahāni. Dāeratolmaāref-e Bozorg-e Eslāmi [A Grande Encyclopedia Islâmica]. Volume Oito. Edited by Kazem Musavi Bojnordi. Tehrān: Markaz-e Dāeratolmaāref-e Bozorg-e Eslāmi, pp. 257–260. Fontes internacionais Allan, James and Brian Glimour (2000) Persian Steel: The Tanavoli Collection. Oxford: Oxford University Press. Floor, Willem (2003) Traditional Crafts in Qajar Iran (1800 – 1925) Costa Mesa: Mazda Publishers. Kobylinski, Lech (2000) Persian and Indo-Persian Arms. In: Antoni Romuald Chodynski (ed.). Persian and Indo-Persian Arms and Armor of 16th–19th Century from Polish Collections. Malbork: Muzeum Zamkowe w Malborku, páginas 57–74. Lebedynsky, Iarslav (1992) Les Armes Orientales. La Tour du Pin: Editions du Portail. MacKenzie, D.N. (1971) A Concise Pahlavi Dictionary. Londres: Oxford University Press. Mayer, L.A. (1957–59) Sixteen Islamic Blades Prince of Wales Museum Bulletin (Bombay) 6: 1–3. Moshtagh Khorasani, Manouchehr (2006) Arms and Armor from Iran: the Bronze Age to the End of the Qajar Period Tübingen: Legat Verlag. Petrasch, Ernst, Reinhard Sänger, Eva Zimmermann, and Hans Georg Majer (1991) Die Karlsruher Türkenbeute: die “Türkische Kammer” des Markgrafen Ludwig Wilhelm von Baden-Baden; die “Türkischen Curiositäten” der Markgrafen von Baden-Durlach. Munique: Hirmer Verlag. Zeller, Rudolf and Ernst F. Rohrer (1955) Orientalische Sammlung Henri Moser- Charlottenfels:Beschreibender Katalog der Waffensammlung. Berna: Kommissionsverlag von K.J. Wyß Erben AG.

0

Uma introdução às armas e armaduras provenientes do mundo Islâmico e Índia

Descarregue o documento em

Dr. Robert Elgood Tradução do inglês por Drª. Vanda Noronha

Armas islâmicas não podem ser completamente compreendidas sem algum conhecimento prévio dos primeiros séculos do Islão e a vida do Profeta, porque os ensinamentos destes primeiros séculos continuaram a permear a sociedade Islâmica, e a moldar atitudes em relação a armas até ao fim do século XIX.

A comunidade Muçulmana foi estabelecida em Meca pelo Profeta Muhammad, que era o recipiente de instruções Divinas, por volta de 610AD. Estas instruções eram redigidas pelos seus escribas na forma de versos, ou Sūra, e, depois da morte de Muhammad, o Califa ‘Uthmān (23-35AH / 644-56), na tentativa de preservar os ensinamentos de um homem extraordinário, agregou as Sūras num livro, o Qur’ān. Estas revelações ofereciam orientação para lidar com as tensões económicas, políticas e sociais que afectavam a comunidade (umma). Os habitantes de Meca tinham derrotado os seus vizinhos e tomado controlo da rota de caravanas paralela à costa do Mar Vermelho, na Arábia Ocidental, que ligava o Iémen, ao sul, e Damascos e Gaza, ao norte. A partir do Iémen as rotas de comércio estendiam-se até aos ricos produtos da Etiópia e da Índia, enquanto ao norte o Império Romano oriental ou Bizantino cobiçava os seus raros e exóticos produtos. A longa guerra entre duas mais formidáveis civilizações deste período no Oriente, os Bizantinos e os Persas, que durou durante mais de meio século, tinha esgotado ambos Impérios, e tinha efectivamente fechado a rota alternativa entre a Índia e a Síria, através do Eufrates e o Golfo Pérsico.

Os mercadores de Meca tinham o domínio e controlo sobre o comércio lucrativo entre Oriente e Ocidente, e como tal eram extremamente prósperos, o seu comportamento ficando progressivamente diferente com as mais antigas tradições tribais nomádicas, rupturando a tradicional solidariedade e igualdade tribal em novas divisões de ricos e pobres. O Qur’ān pronunciava-se sobre estas preocupações sociais, unindo deveres religiosos e sociais. Em determinada altura, o conflito social levou o Profeta a mudar a sua comunidade de crentes para o oásis vizinho de Medina, a trezentos quilómetros de distancia através do deserto, no dia 16 de Julho de 622AD, uma fuga que ficou conhecida como a hijra, e que deu inicio ao ano e cronologia Islâmicas. Dentro da Arábia, incursões eram uma vertente habitual da vida dos Beduínos no período pré-islâmico, um tipo de desporto com poucas vítimas entre os dois lados oponentes. O Qur’ān refere-se a estas incursões de forma aprovadora: “Pelos corcéis resfolegantes, que lançam chispas de fogo com seus cascos enquanto galopam para a sua incursão ao amanhecer, e com um rasto de poeira cortam o adversário em dois: o homem é ingrato para com o seu Senhor.” Esta actividade tradicional permaneceu inalterada até ao início do século XX, um exemplo sendo ‘Auda abu Tāyy dos Huwaitāt, que tinha morto setenta e cinco Árabes pelas suas próprias mãos em batalha, e não contabilizava as mortes de adversários Turcos. Este foi descrito por Lawrence da Arábia como sendo “cuidadoso em ser inimigo de quase todas as tribos do deserto, para assim poder ter uma abrangência respeitável para as suas incursões”.^{Nota 1Lawrence 1941, página 230. Em trinta anos de guerra, os guerreiros da sua tribo tinham sido reduzidos de 1200 para 500}

A partir de Medina o Profeta começou a enviar forças de incursão para interceptar as caravanas de Meca. Ao fim de algum tempo, a guerra entre as duas comunidades resultou numa batalha decisiva em Badr, em 2AH/624AD, da qual os Muçulmanos saíram vitoriosos. Os contra-ataques de Mecca não tiveram sucesso, um destes tendo sido derrotado quando os Muçulmanos construíram uma trincheira a fim de contrariar a poderosa cavalaria de Meca, uma ideia revolucionária na Arábia, e que se pensa ter sido sugerida por um convertido Persa. Estando assim estabelecidos, os Muçulmanos desenvolveram o conceito de jihād, que era essencialmente a razzia tradicional mas dirigida apenas contra não-Muçulmanos, e quando os números destes diminuíram, assim os incursores eram forçados a mais longas viagens.

Este desenvolvimento foi posteriormente refinado, no sentido em que a não-Muçulmanos que se submetiam era-lhes permitida protecção em troco de um imposto. Em 630AD, o Profeta foi então capaz de liderar o seu exército de volta a Meca, tomando controlo desta, o seu tratamento dos habitantes de Meca tendo sido tão generoso que muitos destes se juntaram às suas forças quando sob ameaça de uma tribo oriental vizinha. Os anos tardios da vida do Profeta foram passados a lidar com as consequências do seu sucesso e com a propagação do Islão, da qual uma manifestação foi o estabelecimento de uma grande peregrinação, ou Hajj, até Meca, o que incorporou no Islão várias tradições Árabes pagãs pré-Islâmicas. Quando Muhammad morreu em 11AH/632AD, o estado Islâmico esteve em risco de se fracturar e várias tribos inclusive se separaram deste último, mas a situação foi remediada pelas acções de ‘Umar b. al-Khattāb e a eleição de Abū Bakr como khalīfat Rasūl Allāh [Sucessor (Califa) do Mensageiro de Deus], o início do Califado.

Tendo restabelecido o seu controlo, o novo Califa começou a enviar exércitos Árabes contra os Bizantinos e os Persas Sassânidas. Devido à prosperidade da Arábia, tinha havido então um crescimento populacional considerável, e muitos Árabes tinham-se deslocado para o norte, para a Síria e para o Iraque, onde se juntaram à população indígena de origem Semita. Estes Árabes, sujeitos a regentes Bizantinos e Sassânidas, sentiam uma ligação com aqueles que formavam os comparativamente pequenos exércitos Muçulmanos que invadiam agora a Síria e o Iraque, e lutavam portanto do lado destes. O conceito de jihad, ou guerra santa, afirmava que morrer por tal causa assegurava o Paraíso, e que o saque era a recompensa de Deus para os Seus soldados. Sempre que um extenso exército chegava para lidar com estes invasores, os Árabes desapareciam sem rasto para o deserto profundo de onde tinham vindo. Os Persas foram derrotados no Iraque em Qādisiyya em 15AH/636AD, os Muçulmanos seguindo esta vitória com a ocupação de Jazīra.

Depois de uma batalha decisiva perto de Nihāvand em 21AH/642AD, apelidada pelos Muçulmanos como a “Vitória das Vitórias”, o exército perseguiu o rei Persa, Yazdigird III, que recuou via Isfahān até Khurāsān onde, abandonado pelo seu súbdito, foi assassinado por um sátrapa local em 31AH/651-2AD.

Enquanto a campanha Persa estava a decorrer, os exércitos Árabes estavam também envolvidos na Síria e na Palestina, onde o Imperador Bizantino Heraclius tinha um vasto exército. O grande comandante Árabe Khālid b. al-Walīd derrotou Heraclius e ocupou Damasco. Um recentemente mobilizado exército Bizantino foi derradeiramente derrotado perto do Rio Yarmūk numa batalha campal em 636AD, o que deu aos àrabes a maior parte da Síria, embora as cidades demorarem ainda algum tempo a ser derrotadas. Jerusalém foi ocupada em termos generosos em 17AH/638AD. Exércitos Árabes ocuparam também o Egipto e iniciaram o processo de incursões, conquistas e assimilações que lhes daria o controlo do norte de África em 86AH/705. Estes exércitos atravessaram então os estreitos e derrotaram o rei Visigodo Roderick e ocuparam a capital, Toledo. Outro exército Muçulmano conquistou partes do vale do Indo em 91-4AH/710-13, enquanto um vasto exército Islâmico cercou Bizâncio durante um ano em 99-100AH/717-718. Em 706AH um exército Muçulmano partiu na direcção de Transoxania e Farghānā e poderá ter chegado a Kashgar no Turkestão Chinês, enquanto em 99AH/717 outro exército Muçulmano atravessou os Pirenéus e invadiu França. Depois de capturar Narbonne, foram derrotados em Toulouse. Exércitos Islâmicos mais tardios chegariam até perto de Tours na França central antes de serem repudiados.

A Arábia em si possuía recursos humanos limitados e um factor chave no sucesso destes exércitos Muçulmanos, que era a sua capacidade de atrair recrutas dentro dos povos que conquistavam. Estes recrutas traziam para o exército as suas tradições militares estabelecidas e armas locais. Como resultado, encontramos entra armas pré-Islâmicas e as suas descendentes directas nas mãos dos novos convertidos Muçulmanos. A consequência disto é a vasta variedade de tipos de armas que são todas, nominalmente, Muçulmanas.

Em algumas áreas da Índia, os Muçulmanos não conseguiram converter ou assimilar a população indígena, a maior parte da qual permaneceu como Hindu. No entanto, o domínio cultural da corte Mugal, com a sua forte influência Persa, e a assimilação gradual de cultura indígena Hindu, incluindo armas, levou a uma síntese que pode ser legitimamente referida a como armas Indo-Muçulmanas. Os termos utilizados para descrever armas e armaduras, nas áreas dominadas por culturas Islâmicas e Indianas, pode ser utilizada especifica ou geralmente, mas armamento e nomenclatura podem viajar largas distâncias desde o seu sítio de construção, e são frequentemente adoptadas por regiões e linguagens diferentes. Não é então surpreendente que, através desta vasta região, uma arma pode ter mais que um nome linguístico, ou que o nome se mantenha mas que a forma mude. A transferência de armas de uma sociedade para outra é geralmente o resultado de comércio ou de guerra. Matéria-prima de elite militar era também transaccionada extensivamente. A amplitude e sofisticação de elos de comércio estão bem documentadas. No século IX, um Árabe em Baghdād escreveu um tratado intitulado de “Um olhar claro sobre o comércio”, discursando nos produtos de várias mercadorias e a sua origem. Para além do mundo Islâmico, este, lista quatro outras regiões – as terras dos Khazars das estepes da Eurásia, a Índia, a China, e o Bizâncio, todos os quais tinham ligações comerciais com o Iraque. Os Khazars traficavam em “armadura, capacetes e capuzes de cota de malha”.

A primeira referência de data certa a cota de malha em documentos chineses ocorre em 718AD, quando um presente de “armadura de elos” chegou de Samarkand. Mais tardiamente nesse século, os Tibetanos que dominavam as regiões pantanosas da China Ocidental cobriram os seus cavaleiros e cavalos em cota de malha fina, deixando apenas os olhos visíveis. Uma tradição coreana do século IX afirmava que um fato de cota de malha teria caído do Céu muitos anos antes, a leste da cidade de Liao.^{Nota 2Vide Schafer página 261}

Armas Europeias ou “Francas” são frequentemente mencionadas pela sua excelência em escritos Árabes deste tempo. O escritor Persa Ibn Khurradādhbeh descreve, em meados do século IX, os mercadores Judeus que transportavam espadas do Ocidente para o Oriente.^{Nota 3Lewis, 1982, página 138}

No século XIII, encontramos geógrafos Árabes a comparar armas Europeias e Indianas, para o prejuízo das últimas: “As espadas de terras Francas são mais afiadas”.^{Nota 4Lewis, 1982, página 146}

Mais difícil que confirmar a existência de armas estrangeiras nas regiões que estamos a considerar é perceber a abrangência do seu comércio.

Devido à grande extensão do Império Turco, este tanto absorvia palavras pertencentes a culturas locais como deixava as suas próprias palavras com estas culturas. Muitas das armas Turcas foram adoptadas nestes territórios ocupados, e adquiriram eventualmente uma pronunciação regional, que se reflectiu mais tarde na sua ortografia. Os Turcos recrutaram extensivamente e estabeleceram as suas tropas através do Império como a situação o exigia, os Albaneses sendo um bom exemplo. A Albânia tem três formas linguísticas principais; Gheg na Albânia do norte, Tosk no sul, e Arberesh no sul da Itália e Sicília, onde ao longo dos séculos muito Albaneses se refugiaram dos Turcos. Existem também dialectos subsidiários.

O resultado é que uma arma poderá ter vários nomes diferentes em diferentes partes desta região. Para além disto, um Albanês que se encontra a servir longe da sua terra natal iria também pedir a artesãos locais para decorarem a sua arma, e é por isso possível encontrar variações consideráveis na ornamentação de certos tipos de armas. Da mesma forma, os Árabes de Hadramaut no sul da Arábia serviram como mercenários na Índia, o regente do Emirado de al Shihr e Mukalla sendo geralmente casado com uma irmã dos Nizam de Hyderabad para assegurar a sua lealdade, e é assim possível encontrar formas Árabes de espadas, punhais e armas de fogo que foram claramente feitas ou decoradas nas regiões do sul e litorais da Índia. Mercenários Árabes eram pagos salários mais elevados e eram considerados como sendo menos prováveis de aceitarem subornos que as tropas Indianas, sendo também extremamente ferozes na sua defesa de cidades e fortificações.

Muitos dos termos técnicos utilizados em Persa científico e militar são provenientes do Árabe e do Turco. Existem também muitas palavras que são descritivas do objecto, tal como “afiado” ou “brilhante” de uma espada. A associação destes adjectivos com espadas é tal que o adjectivo é em si suficiente por si só para indicar o substantivo. Por exemplo, a palavra Persa ‘palārak’, que significa “aço excelente”, significa também “espada”.^{Nota 5Steingass página 239} As palavras Turcas relacionadas com armas de fogo são largamente utilizadas por outras nações no mundo Islâmico, uma vez que os Turcos eram mais avançados que os seus vizinhos neste tipo de tecnologia. Desde os últimos anos do século XVI, os Turcos utilizavam a palavra karanfil para significar arma, um termo que certamente não tem como proveniência a palavra Grega para arma καριοφίλι (kariophili), uma vez que os Gregos foram desarmados após a ocupação Otomana. A palavra Turca karanfil significa também “cravo”, tanto em Turco, como, com pequenas variações, em Albanês e Servo-Croata. Esta flor era popular em cerâmica Isnik e em tecidos do século XVI. O cravo, Dianthus caryophyllus, é nativo da região Mediterrânea e foi primeiro nomeado por Theophrastus, Θεόφραστος; c. 371 – c. 287 BC., um Grego de Eressos em Lesbos. Foi o sucessor de Aristóteles na escola Peripatética e dois dos seus mais importantes tratados botânicos que ainda sobrevivem, A História Natural das Plantas, e Sobre as Razões do Crescimento das Plantas tiveram grande importância na Europa Medieval. Dianthus significa “a Flor de Deus”, “dios” significando Zeus, e “anthos” flor. Do Grego clássico καρυόφυλλον (karyophyllon), a palavra passa para o Árabe قرمفل (qaranful), e daí para o Turco karanfil, que significa também “cravinho”. Os Gregos contemporâneos utilizam a palavra γαρύφαλλο (garyphallo), significando “cravo” ou “cravinho”, derivada da palavra Veneziana “garofolo”, que provém também do Grego antigo καρυόφυλλον (karyophyllon). Os canos das armas Turcas do século XVI e início do século XVII têm bocas arredondadas, semelhantes a um botão de cravo. Algumas têm mesmo cravos gravados em relevo ou embutidos em latão na boca da arma, como no exemplo de Stibbert.^{Nota 6Vide Elgood publicação futura 2009, ilustração 214}

Nomes de armas Turcas nos Balcãs são normalmente descritivas e esta é provavelmente a origem da palavra kariofili que passa do Turco de volta para o Grego.^{Nota 7Vide Elgood 2009 op. cit.} Este é sem dúvida um exemplo de humor negro militar desta época, semelhante ao de the zanbūrak or zambūrak (Árabe, Turco e Persa), “literalmente uma pequena abelha”, originalmente uma besta e subsequentemente um pequeno canhão transportado a camelo, a piada estando relacionada com o som do seu míssil e o seu “ferrão”. A importância dada a armas no Qur’ān é clara e o Profeta Muhammad, que possuía uma considerável experiência militar como era o caso com a maioria dos seus contemporâneos na Arábia, era também bastante claro nas suas instruções relativamente à sua importância. Ao Profeta é atribuído o aviso “Aprende a atirar, pois o que se encontra entra os dois alvos é um dos jardins do Paraíso”. Também atribuído ao Profeta por al-Muttaqī é a afirmação “Espadas são as chaves do Paraíso”, e os crentes são encorajados a “Sabe[r] que o Paraíso está sob a protecção de espadas”. As palavras do Profeta sobre assuntos militares tiveram um efeito poderoso nas sociedades Muçulmanas no Dar al Islam, e, em alguns casos, resultaram também em atitudes conservadoras em relação a novas armas e técnicas de guerra no Dar al Harb.

Por exemplo, os seus ensinamentos sobre o mérito religioso de treinar com o arco, e a supremacia da espada foram um factor muito importante na derrota dos Mamluks pelos Otomanos, e a destruição doseu reinado em 1517. A utilização de armas de fogo pelos Otomanos em Marj Dābiq e em Raydānīya foi decisiva e a tradicional atitude Muçulmana foi eloquentemente exposta pelo Emir Mamluk Kurtbāy ao Sultão Selim depois da batalha. “Se tivéssemos escolhido utilizar esta arma, não nos teriam precedido no seu uso. Mas nós somos o povo que não rejeita a sunna do nosso profeta Muhammad que é a jihād em nome de Allah, com espada e lança. E pobres de vós! Como se atrevem a disparar com armas de fogo contra Muçulmanos...”^{Nota 8Ayalon, 1956, página 94} Esta atitude permaneceu até aos 1870s, quando os Blunts ofereceram ao seu amigo Fāris, Shaikh do Shammar do Norte, o presente generoso de uma espingarda moderna e pistola que este apreciou muito usar. Fāris rejeitou-os, dizendo “Sou melhor que os meus antepassados, sem armas de fogo”.

Apesar do seu sucesso com armas de fogo, os Sultões Otomanos continuaram a praticar com o arco nos séculos XVII e XVIII. A compreensão, por parte do Profeta, da importância de armas como símbolos políticos é demonstrada pela sua escolha da espada partida (conhecida como Dhu-l-faqār), previamente pertencente ao derrotado herói infiel ‘As ibn Munabbih, como a sua parte do saque da batalha de Badr em 624AD. A influência que o Profeta teve depois da sua morte no desenho de espadas pode ser visto nos comentários que lhe são atribuídos sobre o mérito de prata e ouro para punhos de armas. O Qur’an (IX, 34) pede aos Crentes que não armazenem ouro e prata, mas que os gastem na promoção da verdadeira fé. As tradições que se referem ao desprezo do Profeta por objectos de ouro e prata tais como copos e jóias derivam de isnads^{Nota 9Isnād significa literalmente uma corrente em Árabe, mas nesta instância significa um dizer atribuído ao Profeta que passou por uma sucessão, ou corrente de pessoas, até á pessoa que a anotou. O Qur’ān como palavra de Deus é imutável mas as conquistas Islâmicas originaram problemas sociais e judiciais não previamente encontradas pelos Árabes e a isnād permitiu às várias escpças Islâmicas de jurisprudência a a possibilidade alguma flexibilidade na criação de sharī ‘a (lei religiosa)}, escritos depois da sua morte, por volta de 100-150AH. Sem dúvida que estes reflectem as suas opiniões, e, em alguns casos, as suas próprias palavras. O uso de jóias de ouro era muito restrita para homens, e os punhos de armas deveriam ser feitos de prata. Quem espalhou este presumivelmente muito antigo dizer, que permitia isto, foi Qatāda ibn Di’āma de Basra, que morreu em 117/735. A tentativa de atenuar esta posição, provavelmente devido ao largo numero de objectos capturados muito desejáveis encontrados no império Islâmico em franca expansão que não obedeciam a esta regra, é atribuída a Mālik ibn Anas (d.179/795), que argumentava que quando uma cópia do Qur’ān, mushaf, uma espada ou um anel são vendidos nos quais estão presentes ouro ou prata, estes podem trocar de mãos se o valor do metal precioso não exceder um terço do valor total do objecto. Outra tentativa, provavelmente mais tardia, de permitir que punhos fossem feitos de ouro ou prata nunca teve sucesso: pensa-se que o dizer em questão é falso e que o responsável é um Tālib ibn Hujayr, que prosperou no início do século IX.^{Nota 10Vide Juynboll, 1986, página 111ff, de onde estas isnads foram retiradas.} Estas regras referentes a punhos são ainda seguidas hoje em partes da península Arábica, embora não em Oman. No entanto, a absorção pela sociedade Islâmica de um vasto numero de convertidos provenientes dos territórios conquistados resultou na adopção de outras normas sobre estes assuntos em diferentes partes do mundo Islâmico, havendo portanto pouca consistência. A influência do mundo Islâmico na Europa pode ser visto na adopção de palavras do Oriente próximo na nomenclatura de armas, particularmente em Espanha e através das Cruzadas. Noutras ocasiões a nacionalidade e forma da arma era assimilada, em vez do seu nome. Por exemplo, do Francês antigo, ‘coif turcoise’, ‘masse turcoise’ ou ‘arc turcoise’. Presentes entre a Cristandade e o Dar al Islām, incluindo armas, foram frequentemente registados. Por exemplo, no ano 293 (906AD), Bertha, a rainha de Lorraine enviou, através de um eunuco ao serviço do regente Aghlabid do Magrib, ao Califa al-Muktafi, presentes que incluíam cinquenta espadas, cinquenta escudos (turs), cinquenta lanças Francas (rumh) e outros objectos valiosos.^{Nota 11Al-Zubayr página 69. Também enviadas foram ‘contas que sem for extraem cabeças de flechas (nusul) e de lanças (azzijah) quando a carne inchou à sua volta'.} O eunuco que tinha sido capturado pelos Francos durante uma incursão naval no seu território entregou obedientemente os presentes ao Califa, que este encontrou a caçar perto de Samarra.

Estas trocas eram suficientemente comuns para um escritor como al Qazwīnī no século XIII ser capaz de comparar as espadas dos Francos com as da Índia: “eles forjam espadas muito afiadas lá, e as espadas da terra dos Francos são mais aguçadas que as da Índia.”^{Nota 12Al Qazwīnī, Ăthār al-bilād, página 498} Armas magníficas vieram também da corte Bizantina. No ano 326 (983AD) o Imperador Bizantino Romanos enviou ao Califa al-Rādi algumas oferendas de nota, incluindo punhais com punhos de bezoar, decoradas com fios de ouro, e embutidas com pedras preciosas e com pomos de ouro e esmeraldas; duas outras facas com punhos feitos de pedras preciosas, profusamente adornados com pérolas e outras pedras preciosas, e ainda um “machado de guerra (tabarzīn) com uma pesada cabeça com folha de prata, embutida com pedras preciosas e pérolas, o cabo sendo decorado com filigrana de prata e adornado profusamente com folha de prata”.^{Nota 13Al-Zubayr, página 73}

O bezoar, bādizahr ou bāzahr em Árabe medieval, e bezar em Francês e Espanhol antigos, é um cálculo que se acumula à volta de uma substância estranha ao organismo, e é encontrado no sistema digestivo de alguns ruminantes, especialmente as cabras selvagens Persas. Esta rara substância era muito procurada, visto que se acreditava que bezoares ofereciam protecção contra veneno, tal como a palavra Persa pādzahr demonstra: pād significa protector, e zahr veneno. A utilização muito difundida desta palavra em formas linguísticas semelhantes indica o tráfico universal desta substância rara, e a sua utilização nos punhos de armas deve-se ao facto que estas eram utilizadas para comer, ocasião em que comida envenenada poderia ser encontrada. “No ano 217 (832AD) Al-Hasan b. Sahl ofereceu ao (Principe) al-Mu’tasim bi-Allah, durante o reinado do seu irmão al-Ma’mūn bi-Allah … boas facas (sakakin) [com punhos] de chifre de rinoceronte (khatu),^{Nota 14Khutū significa marfim de morsa, e este é um erro do tradutor. A palavra para rinoceronte é geralmente bishan e esta substância têm também propriedades mágicas. Vide Ettinghausen,  Freer Gallery of Art Occasional Papers, Volume 1, Nº. 3, Washington} e outras enormes facas com punhos de bezoar (bazahr).’^{Nota 15Al-Zubair, página 83 : 42.}

A escala dos grandes arsenais nesta época é notável. O conteúdo dos armazéns do Califa Hārūn al Rashīd foi inventariado depois da sua morte em 193/809 por ordens do seu filho, um processo que levou quatro meses, e entre muitos artigos continha 10,000 espadas decoradas, 50,000 espadas para ghulāms (guardas domésticos), 150,000 lanças, 100,000 arcos, 1000 armaduras especiais, 50,000 armaduras comuns, 10,000 capacetes, 20,000 couraças, e 150,000 escudos.^{Nota 16Ibn al-Zubayr, Kitāb al Dhakhā’ir wa’l-Tuhaf, páginas 214 a 218} A lista não parece conter as armas pessoais do Califa, e os números são demasiado redondos, mas a escala é provavelmente um guia preciso. Armas foram sempre consideradas como presentes muito aceitáveis para oferecer a regentes e encontramos o grande viajante Árabe Ibn Battuta a presentear o regente Indiano bin Tughluq com um camelo carregado de setas.^{Nota 17Gibb, III, página 596} O autor do Adab al harb é insistente que qualquer emissário enviado a outra corte deverá sempre levar um largo número de presentes valiosos, que devem incluir espadas, lanças, punhais, arcos, flechas e outras armas. Alguns entendimentos entre Cristãos e Muçulmanos são surpreendentes.

Em 1226 Frederick II, Sacro Imperador Romano, mudou os seus sujeitos Muçulmanos rebeldes do leste da Sicília para Lucera no norte da Apulia, Itália, onde os estabeleceu, convertendo as igrejas Cristãs para mesquitas. Os armeiros desta comunidade produziam espadas para o Imperador, sendo estas de qualidade excepcional, inferiores apenas às de Toledo. O Imperador, que falava também fluentemente árabe, construiu para si próprio um palácio Islâmico no qual mantinha um harém de mulheres Muçulmanas e eunucos, e tinha uma guarda pessoal constituída por Muçulmanos.^{Nota 18Norwich 2006, página 159}

Em 1481, os emissários enviados pelo regente Bahmani do Decão Shams al-Din Muhammad Shah, foram presos em Jeddah pelo governante Mamluk local, quando a caminho da corte do Sultão Otomanos Bayzid II, levando com eles presentes que incluíam um punhal incrustado de diamantes. Os presentes foram confiscados, e isto escandalizou de tal forma os Otomanos que crónicas contemporâneas atribuem a guerra entre Mamluks e Otomanos de 1485-91 a este incidente.^{Nota 19Este episódio é considerado em detalhe no Shai Har-El, 1995, páginas 113 e 4. Os presentes finalmente chegaram à côrte Otomana.} A importância de presentes estatais, que muito frequentemente incluíam armas não pode assim ser mais clara. Presentes eram oferecidos por razões comerciais e diplomáticas, tal como o presente oferecido ao regente Maratha Sivaji pela East India Co. Em 1670, composto de “laminas de espada, facas, etc...”^{Nota 20Vide Fawcett 1936, página 197} uma missão militar Britânica esteve na Pérsia entre 1834 e 1938, na tentativa de melhorar relações com o Shāh Muhammad (1835-48). O Foreign Office enviou o Tenente Richard Wilbrahim, Adjuvante da 1/95th e quarto Sargentos da Rifle Brigade com 2000 espingardas padrão 1823 Baker e baionetas como um presente para o Shāh. Durante perto de três anos estes instruíram o exército persa, mas quando o Shāh cercou a cidade de Herat o governo Britânico forçou-o a abandonar a operação, e as anteriores boas relações foram cortadas. A Missão Militar foi forçada a ir-se embora, cuidadosamente removendo os fuzis das espingardas e levando-as consigo.^{Nota 21Para mais informação sobre estas espingardas, vide De Witt Bailey, 2008}

A nomenclatura para armas e armadura na Índia tem sido dominada em textos Europeus por terminologia proveniente do norte da Índia, Persa, Urdu, Árabe, Hindi e Rajasthani. Outras línguas Indianas, tais como Sânscrito, Kannada, Telugu, Tamil ou Marathu têm também nomes alternativos para estes objectos. Os nomes utilizados por povos tribais adicionam ainda outra variante. Uma sondagem linguística em 1901 encontrou cerca de 255 linguagens e dialectos no subcontinente. Os nomes de objectos específicos são por vezes transferidos como empréstimos linguísticos de outras línguas. Os regentes de Vijayanagara e Nayaka contratavam frequentemente guerreiros de fora da Índia, que traziam com eles as suas próprias armas e nomenclatura, e nas línguas Árabe e Persa existem muitos empréstimos linguísticos que por sua vez foram transferidos para línguas indianas. Como Goetz escreve: “A terminologia de armas Indianas é ainda caótica e precisa de uma examinação crítica". Muitos dos termos são de carácter puramente local e tornam-se compreensíveis apenas quando examinados no contexto da história local.” ^{Nota 22Vide Goetz}

A larga extensão do Império Mugal, e do seu sucessor, o Império Maratha, resultou numa larga distribuição de tipos e nomes de armas que seriam inicialmente regionais. Deve ser notado que por todo o subcontinente existem geralmente formas Hindus e Muçulmanas da mesma arma, as diferenças sendo evidentes em detalhes como a forma do punho e a decoração. O conhecimento muito difundido de Sânscrito na Índia Hindu resultou também à palavra genérica para arma em Sânscrito antigo, como lança, moca, etc., ser aplicada, em termos locais, a um tipo específico de arma contemporânea, esta prática sendo no entanto aplicada em diferentes armas através do subcontinente, todas tendo as características a palavra original em Sânscrito. A ligação não é meramente linguística mas frequentemente reflecte a atribuição da arma a um deus ou deusa em particular. Deve ser notado que os deuses que têm as suas próprias armas personalizadas muitas vezes oferecem estas a outros deuses, por vezes a encarnações deles próprios. A arma transferida retém o seu nome genérico e individual. Isto leva por vezes a confusão a identificar que deus possuía que arma bem conhecida. Krishna possuía Sudarsana, o chakram; Sārnga, o arco (dhanus); Kaumodaki, a maça (gada); Nandaka, a espada (khadga); todas estas podem ser consideradas como pertencentes a Vishnu mas a Pancajanya, a concha (sankha) é particular a Krishna. Outros nomes Sânscritos de armas, tais como aqueles dados no Arthasastra de Kautilya, já não podem ser atribuídos com segurança a formas específicas para além da listagem específica dada no texto. Existe também um largo número de nomes de armas Tamil da era Sangam.^{Nota 23Uma boa selecção destas podes ser encontrada em P.T.Srinivasa Aiyangar's Pre-Aryan Tamil Culture, páginas 39 e 40. Uma lista de armas associadas com a iconografia de deuses Hindus do Norte da India pode ser vista em Aparajita-praccha cited by Shukla página 135. Isto oferece uma boa maneira de relacionar o termo em Sânscrito com a sua representação em escultura. Uma lista de trabalhos sobre Dhanurveda pode ser encontrado em E.D.Kulkani, ‘The Dhanurveda and its contribution to Lexicography’ no Bulletin of the Deccan College Research Institute. Volume 3, 1952.}

Quando ocorre uma transliteração, os nomes em qualquer língua poderão ser soletrados em várias formas diferentes. Algumas destas serão mais familiares para coleccionadores que outras. Em todas as sociedades o mesmo objecto poderá ser conhecido por uma multiplicidade de nomes. No entanto, as crenças Islâmicas, a língua Árabe do Qur’an e a tradição têm também um efeito unificante. A palavra Árabe para espada, saif, cobre uma variedade de espadas de diferentes formatos provenientes de vários países. A capacidade da tradição Islâmica de ultrapassar fronteiras e de apelar a homens de todas as nações pode ser vista no caso da espada icónica pertencente ao Profeta Muhammad, chamada por ele de Dhu’l-faqār. O seu nome é geralmente visto como significando “lâmina bifurcada”, mas pode ser traduzido com significados diferentes. Existem várias tradições diferentes relacionadas com a origem desta espada, Sunni e Shi’itas.

A tradição Shi’ita defende que a espada foi trazida por Adão do Jardim do Paraíso; que foi um presente da Rainha de Sheba para o Rei Salomão; e/ou que o Anjo Gabriel a ofereceu ao Profeta. Tendo, por estas associações, dado um passado ilustre à espada, numa sociedade que venerava tradições, a tradição Shi’ita aproxima-se da Sunni em atribuir a pertença da espada a Munabbih b. al Hajjaj, tendo esta sido herdada pelo seu filho, al-‘As’. A crença Sunni é que o Profeta Muhammad retirou a espada como saque a ‘As ibn Munabbih, um herói não-crente que foi morto na batalha de Badr em 624AD. Foi já argumentado por historiadores ocidentais que faqāra e mufaqqār são indicativos que a lâmina “tem uma espinha”, ou têm sulcos gravados na lâmina. No entanto, as palavras também dão a entender que esta é uma lâmina com falhas ou danificada no campo de batalha, o resultado de ter sido utilizada em combate – esta é claramente como o mundo Islâmico imaginou a lâmina (mais informação sobre a importância deste detalhe pode ser encontrado em Elgood 1994), e a iconografia deste período coloca ênfase neste detalhe, mostrando a lâmina como tendo duas pontas, uma característica única nesta altura, indicativa de dano.

As tradições Sunni e Shi’ita concordam que a espada foi legada pelo Profeta ao seu genro ‘Ali, o quarto Califa e a personificação de galanteria Árabe, conhecido como “o vitorioso leão de Deus (asad-allah ul- ghālib)^{Nota 24Esta é a fonte do motive com leões esculpida no forte de espadas Persas no século XIX, e pretende conferir força ao utilizador}. De ‘Ali foi passada para o seu filho Husayn, que foi martirizado em 680AD. A sucessão de proprietários da arma deixa de ser conhecida neste momento, e a espada em si desaparece, embora vários grupos tenham reivindicado a sua possessão, e a autoridade que lhe estava relacionada. De acordo com Schwarzlose (página 152), a espada passou, por herança, pela dinastia ‘Abbāsid durante um longo período de tempo. Shi’itas Duodécimos alegam que a espada permaneceu na família ‘Alid até 873AD, altura do desaparecimento do décimo segundo Imam.

A lâmina foi copiada por Shias devotos, em dois formatos diferentes, já que a aparência da lâmina original não era conhecida. Num dos formatos, a cópia era em forma de cauda de andorinha, com dois bicos, e o segundo formato tem duas lâminas paralelas, juntas perto do punho, como uma lâmina laminada que se tenha separada por todo o seu meio. Um exemplo sobrevivente do primeiro formato, tradicionalmente atribuído ao Califa ‘Uthmān^{Nota 25Topkapi Saray Museum, 21/136. Está também presente uma lamina bifurcada Mameluque do século XV. Vide Yücel, reference 1/215} (que reinou de 23-35AD a 644-656AD) está incluído entre as vinte e duas espadas que, segundo a crença Muçulmana, pertenceram ao Profeta David, ao Profeta Muhammad, aos Rāshidūn (os primeiros quatro Califas) e os Sahāba (Companheiros), conjunto conhecido como as Suyūf-l Mubāreke ou Espadas Sagradas, que estão no Relicário de Istambul. A Dhu’l-Fiqār original pertencente a ‘Ali era considerada única, e portanto a atribuição de uma arma similar no Relicário ao Califa ‘Uthmān, seu contemporâneo, é muito improvável. Para além disto, al-Tabarī descreve quando e onde a original foi perdida.^{Nota 26al-Tabarī III, página 247} No entanto, os Fātimidas, uma dinastia no Egipto^{Nota 27Os Fatimids estiveram no poder entre 297-567 AH / 909-1171 AD}, que alega descendência Alid através de Fātima, filha do Profeta e mulher de ‘ali, o quarto Califa, alegou publicamente envergar a Dhu’l-Fiqār no quarto século depois da hijra. Uma espada com esta proveniência foi exibida por Ismā’il al-Mansūr aos seus guerreiros para os inspirar contra Abū Yazīd e o seu exército rebelde.^{Nota 28Journal Asiatique 1852, II, p.481. Vide Schwarzlose, p.152 para a possessão Abbasid desta espada} Existem assim sólidas razões históricas para duvidar que a espada em Istambul é de ‘Uthman, embora a lâmina seja de formato primário e tenha possivelmente sido alterada numa data mais tardia por razões doutrinais. A segunda Dhu-l-faqār, com lâminas gémeas paralelas, é representada em miniaturas pintadas desde pelo menos os últimos anos do século XV, mas exemplos sobreviventes parecem ser invariavelmente dos séculos XVIII e XIX. Um exemplo elaborado da fábrica Zlatoustovsk Arms foi oferecida ao Príncipe Alexander Nicholayevitch em 1837 e está agora no Museu Tzarskoye Selo, e um bom exemplo Turco dos últimos anos do século XVIII está exposto no Musée de l’Armée, em Paris.^{Nota 29Illustrado por Jacob, 1985, página 20} Alguns Sunnis, embora não duvidem da ordem da sucessão, praticam no entanto tafzīl e dão a ‘Ali um lugar superior a outros Califas, enquanto os Shi’itas encaram-no como o sucessor do Profeta e o fundador de todas as ordens de Sufis, excepto a Naqshbandiya. Todos invocam o seu nome como o fatā perfeito, ou guerreiro pela sua fé. Um bom exemplo histórico desta devoção a tudo o que ‘Ali  representa, até aos dias de hoje, é o Sunni Sultão Tippu de Mysore, que mandou inscrever invocações a ‘Ali em todas as suas armas e tomou um interesse pessoal em emular “o vitorioso leão de Deus”. Nos primeiros anos do Shi’ismo Duodécimo a questão de quem possuía a espada tornou-se parte da mais alargada questão de reivindicações para autoridade sancionada divinamente. Por esta razão, os Sultões Otomanos, que quando ascendiam ao trono envergavam uma ou várias espadas históricas que se acreditava terem pertencido ao Profeta ou aos Rāshidūn, geralmente na Mesquita Eyub no Chifre de Ouro, faziam questão de omitir qualquer referência a ‘Ali e à Dhu’l-Fiqār. A espada é frequentemente usada como elemento iconográfico na arte Sufi, sendo o expoente máximo como símbolo de ‘Ali. Frequentemente este nome tem a cauda da ultima letra bifurcada como a espada, o que é apropriado já que ‘Ali é considerado tanto por Sunnis e Shi’itas como o fundador da caligrafia e o criador de Kufic, o mais antigo e importante estilo de caligrafia Qur’anica. Para Bektashis e Alevis, Dhu’l-Fiqār é a representação simbólica do supremo poder de ‘Ali, exprimido no slogan lā fatā illā ‘Alī, lā sayf illā Dhu’l-fiqār – não há herói como ‘Ali, não há espada como a Dhu’l-fiqār. O enunciar desta frase, para os Bektashis, é o equivalente a shahada Sunni, como expressão de fé.

Seria, no entanto, muito errado considerar a devoção a Dhu’l-fiqār como sendo um monopólio Shi’ita, como o desenvolvimento dos grémios de artesãos no mundo Islâmico pode demonstrar. A irmandade de Sufis/ Dervishes fundiu-se com as esnafs (grémios), ‘Ali sendo tanto o bāb ul ‘ilm, ou “portão do conhecimento”, e o padroeiro de todos os grémios de artesãos, e também com o movimento Futuwwa que surgiu por todo o mundo Islâmico nos séculos XII e XIII. Os Futuwwa eram compostos de grupos de jovens ligados por um código de deveres ético e religioso, e um aspecto cerimonial elaborado. Os Futuwwa podem ser assim comparados ao conceito Cristão de Cavalheirismo. O exército Persa Safavid era ‘Alid, mas o seu grande rival, o exército Otomano, estava também profundamente infiltrado por ordens Sufi, e os seus estandartes tinham o símbolo da Dhu’l-fiqār. Soldados Otomanos reformados levaram as suas crenças para as esnafs nos Balcãs, e, por todo o Império onde quer que servissem a Dhu’l-fiqār é, e sempre foi, um símbolo inspiracional para todos os ramos do Islão militante.^{Nota 30Para uma discussão mais alargada da espada e do seu simbolismo, vide Zaky 1965; E.I.2.; Alexander 1984; Elgood 1994 página 32, nº. 38; Hathaway 2003} Como já vimos brevemente, os ensinamentos e exemplo do Profeta e dos seus Companheiros teve uma influência considerável no desenvolvimento de armas e o conservadorismo inerente no Islão assegurou que estas perspectivas fossem respeitadas. Em muitas partes do Dar al-Islam, as tácticas de guerra eram muito parecidas com o que tinham sido quinze mil anos antes. Lawrence tirou fotos do seu ataque a Akaba na Primeira Guerra Mundial, que mostram um exército quase impossível de distinguir dos outros exércitos Árabes que derrotaram os Bizantinos e os Sassânidas no século VII. Outras sociedades conseguiram manter a sua ortodoxia religiosa enquanto ao mesmo tempo modernizaram os seus exércitos, particularmente aquelas que estavam em contacto próximo com exércitos Europeus, como os Turcos. Conhecimento do proprietário de uma arma e o seu papel e status na sociedade e na história pode ser extremamente útil para explicar o design de uma arma, e adiciona muito à alegria de coleccionar.

Bibliografia

• Alexander, David. G.
  • ‘Watered Steel and the Waters of Paradise’ in Metropolitan Museum Journal, No. 18.
  • Dhu l-fakār. Tese de PhD não publicada, New York University: Institute of Fine Arts, 1984.
• Ayalon, D.
  • Gunpowder and Firearms in the Mamluk Kingdom. Londres, 1956.
• Bailey, De Witt
  • British Military Flintlock Rifles 1740-1840, Andrew Mowbray 2008.
• Elgood, R.
  • The Arms and Armour of Arabia, in the eighteenth, nineteenth and early twentieth centuries. Scolar Press, 1994.
  • Hindu Arms and Ritual. Eburon, Delft, 2004.
  • The Arms of Greece and Her Balkan Neighbours in the Ottoman Period. A ser publicado, Nov. 2009.
• Ettinghausen, Richard.
  • ‘The Unicorn’, Freer Gallery of Art Occasional Papers, Vol. 1, No. 3, Washington.
• Fawcett, C.
  • The English Factories in India Vol. I, New Series (The Western Presidency) 1670-1677, Oxford 1936.
• Gibb, H.A.R.
  • ‘The Armies of Saladin’, Studies in the Civilization of Islam. London, 1962.
• Goetz, Hermann.
  • The Art and Architecture of Bikaner State. Oxford, 1950.
• Hathaway, Jane.
  • A Tale of Two Factions. Myth, Memory, and Identity in Ottoman Egypt and Yemen. State University of New York, 2003.
• Jacob, A.
  • Les Armes Blanches du Monde Islamique. Paris 1985.
• Juynboll, G.H.A.
  • ‘The Atitude towards Gold and Silver in Early Islam’, Pots and Pans. A Colloquium on Precious Metals and Ceramics in the Muslim, Chinese and Graeco-Roman Worlds, Oxford 1985 [ páginas 107 a 117 ]
• Lawrence, T.E.
  • Seven Pillars of Wisdom. Londres 1941.
• Lewis, Bernard.
  • Islam from the Prophet Muhammad to the Capture of Constantinople. Editado e traduzido por Bernard Lewis. Vol. I. Politics and War. Macmillan, 1974.
  • The Muslim Discovery of Europe. Londres, 1982.
• Norwich, John Julius.
  • The Middle Sea, Londres 2006
• Robinson, H. Russell.
  • Il Museo Stibbert, Electra Editrice, Milão 1965.
• Schafer, Edward H.
  • The Golden Peaches of Samarkand. A Study of T’ang Exotics. University of California Press, 1963, re-impresso em 1997.
• Shai Har-El,
  • Struggle for domination in the Middle East: The Ottoman-Mamluk War, 1485-91. Leiden –Nova Iorque-Colónia (Brill) 1995.
• Steingass, F.
  • A Comprehensive Persian-English Dictionary. Indian Edition, Nova Deli, 1973.
• Schwartzlose, F.W.
  • Die Waffen der alten Araber aus ihren Dichtern dargestellt. Leipzig, 1886. Re-impresso em Nova Iorque 1982.
• Untracht, Oppi.
  • Traditional Jewelry of India. Londres e Nova Iorque, 1997.
• Wigington, R.
  • ‘The Seringapatam Matchlock’ in Journal of the Arms and Armour Society, Vol. XII, No.3, Março 1987 [páginas 162 a 164]
  • ‘A Calligraphic Sword Hilt from the Armoury of Tipu Sultan’ in Journal of the Arms and Armour Society, Vol.XII, No.5, Março 1988 [ páginas 345 a 348 ]
  • The Firearms of Tipu Sultan 1783-1799. John Taylor Book Ventures, 1992.
  • ‘Souvenir Weaponry from Seringapatnam’ in Journal of the Arms and Armour Society, Vol. XV, No.3, Março 1996 [páginas 141 a 149 ]

Ver também catálogo de vendas da Wigington Collection: ‘The Tipu Sultan Collection’ Sotheby’s Londres 25 de Maio 2005.

• Zaki, ‘Abd Ar-Rahman.
  • ‘On Islamic Swords’. Studies in Islamic Art and Architecture in Honour of Prof. K.A.C. Cresswell, Cairo, 1965 [ páginas 270 a 291 ]
• Qadi b. al-Zubayr.
  • Book of Gifts and Rarities. Kitab al-Hadaya wa al-Tuhaf. (Traduzido e anotado por Ghada al Hijjawi al-Qaddumi). Harvard Middle Eastern Monographs XXIX. Harvard 1996.

0

O Kris

O Kris

 

Dr. Jorge Caravana

“Uma faca é uma faca, uma adaga é uma adaga. Mas um Kris é tosan aji ou ferro precioso com uma alma e um espírito e carácter” Anis Rachwartono

O Kris é um tipo de adaga de duplo gume, exclusivo do Mundo Malaio, confundindo-se com a sua cultura e modo de vida. Encontra-se difundida por toda a Indonésia, Malásia, algumas áreas do Cambodja e sul da Tailândia e das Filipinas.

A sua origem, está rodeada de lendas e mitos, presumindo-se que a forma actual terá sido fruto de uma longa evolução, de acordo com os estudos efectuados em reproduções escultóricas e em baixos-relevos, existentes em templos do Sudoeste Asiático, sendo os mais conhecidos os de Borobudur e Candi Prambanan, edificados no período correspondente ao poderoso reino de Majapahit (1292 – inícios do século XVI), situado a Este da ilha de Java.

Na cultura malaia, o Kris é considerado mais do que uma mera arma de ataque porque sob as mais diversas formas, ele está impregnado de significados e de símbolos místicos que desde épocas muito recuadas lhe conferem poderes mágicos, transformando-o num objecto de veneração.

Transmite-se de pais para filhos como a maior relíquia, constituindo um dos dotes mais valiosos. inclusive, numa cerimónia de casamento, pode substituir o próprio noivo. Podem usar-se três Kris ao mesmo tempo, da seguinte maneira: o pessoal, à esquerda, o do falecido pai, à direita, e por último um terceiro, atrás, que pertencera a um ancestral ou então que tenha sido recebido através de dote, com o objectivo de proteger do mau olhado e de ataques traiçoeiros.

Por uma questão de educação, nunca se entra em casa de um amigo com um Kris à cintura, pelo menos o que é desembainhável e que corresponde ao da esquerda. À porta de casa há suportes específicos para os Kris, onde estes devem ser colocados sempre na posição vertical, respeitando toda a carga simbólica do seu todo. Caso seja colocado numa posição horizontal, crê-se que “ganha vida própria e pode trespassar, voando, sobre alguém que tenha maus pensamentos ou seja um inimigo do seu proprietário”.

Em tempos não muito recuados, era até permitido a um nobre, mesmo à saída da oficina do empu, “testar” o seu Kris, trespassando o primeiro plebeu com quem se cruzasse.

O Kris é criado de acordo com a personalidade e o estrato social do cliente do empu (alfageme). Por esta razão não há dois Kris iguais, à excepção dos que são fabricados para serem vendidos em lojas de artesanato.

A lâmina compõe-se de uma zona superior (ganja) e outra inferior (pesi) e pode apresentar vários tipos de formas: completamente direita (dapur), ou de serpente sagrada (dapur bener); ondulada ou de serpente em movimento (dapur Iu), ou ainda, mista.

O número de curvas (luk) está directamente relacionado com o perfil psicológico do seu encomendante, assim como o próprio aspecto do padrão (pamor), embora aqui, surjam duas grandes divisões: o pré-planeado (pamor rekam) e o não planeado (pamor tiban).

Na sequência das diferentes proporções de ferro, níquel e ácido, da forma e do número de vezes que o metal é dobrado e batido, resultam os diferentes padrões das lâminas. Estes vão recebendo os nomes mais criativos: grão de arroz, melancia, folha de palmeira, chuva de ouro, entre tantos outros. Todos os pormenores de recorte e veios da lâmina têm nomes e significados próprios. Devido a esta complexidade, o empu (alfageme) pode demorar meses na sua execução, esperando até pela melhor lua ou conjugação dos astros.

O punho (ukirian) é também executado com diversas formas, quase sempre relacionadas com a área geográfica de proveniência, usando-se diversos tipos de materiais, que vão desde o osso, ao marfim, à prata, ao fóssil de molar de mamute, entre outros. O anel de ligação do punho à lâmina (mendak), normalmente de metal (prata, ouro, latão), é quase sempre decorado com gemas.

A bainha, surge superiormente sob a forma de um barco (wrangka): junco chinês, nau portuguesa ou, na maioria das vezes, riniforme, construído em madeiras exóticas e muito raramente em prata ou em marfim. Neste último caso, a sua utilização está relacionada também com a zona onde é fabricado.

A zona inferior da bainha, é composta por uma parte em madeira (gandar), forrada por uma capa externa, decorada (pendok), e que pode ser de madeira, latão, cobre, prata, ouro, surgindo muitas vezes, com gemas encastoadas e com cor, definindo assim o estrato social do seu possuidor. No caso da cor vermelha, por exemplo, esta estava reservada a altos dignitários da corte.

A ponta da bainha, designa-se pelo termo (buntut).